Mahmut Erol Kılıç’ın, bir makalesinde (Sufi Şiirinin poetikası, Cogito, 38, Güz, 2003) belirttiği üzere,
‘Mevlânâ şekil kabuğunu şu dizeleriyle kırmak ister;
“Ey dil ile söylenen söz
Ben ne vakit senden kurtulacağım da
Mârifet güneşinin nuru ile gerçek Padişah’ı bulacağım,
Dilden de, kıt’adan da, şiirimden de bıktım artık”
Niyazi Mısrî Şerhleri
Mısri’nin, ‘mantıku’t-tayr’dan kastettiği, işte, bu dildir. Bunun, Wıttgensteın’ın, ‘dil, düşünceyi örter’ belirlemesiyle ilgisi var mıdır bilmiyorum. Ama, bu dil’in sadece ehline açık olduğu, Harabi’nin deyişiyle, ‘na-ehle haram olduğu’ aşikardır. Bu hermetik dil, ancak ehlince bilinebilir. Yunus Emre’nin, ‘Yûnus bir söz söylemiş, hiç bir söze benzemez/Münâfıklar elinden örter mânâ yüzünü’ dizelerini de bu bağlamda okumak mümkündür.
Esasen burada, ‘mantık, hem ‘nutk’ köküyle ilgisi bakımından bir dil alanını ima eder hem de ‘bilinenden yola çıkarak bilinmeyene ulaşma’ yı amaçlayan mantık ilmine işaret eder.
Mısri, ‘lafz u suret u cism içre anlamak isterler bizi
Biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz’ derken, dilin anlamın kendisi olduğunu söyler.
Mc Luhan’ın, ‘araç mesajdır’ ı ile bunu da ilişkilendirmek mümkün müdür, bundan da emin değilim.
Mantık, nutk kökünden gelir. Düşünce biçimleri ve yasaları ile ilgili bilim dalı. Yol. Düşüncelerde, muhakemede doğruluk, düzgünlük, tutarlılık. Bir muhakeme biçimi. Düşüncelerin, nesnelerin birbirine bağlanma, birbirinden doğma biçimi. Mantık aynı zamanda, söz söyleme, söz, konuşma anlamına da geliyor. Istılahi anlamlarına doğru ilerlediğimizde şunlar karşımıza çıkıyor : Her düşünce, ister gündelik ve hazırlıksız olsun, ister bilimsel olsun bazı işlemlere dayanır. Bunlar olmaksızın bilgi edinilemez. Mantık’ı, insanoğlunun aklını, hem kendini hem de başkalarını geliştirmek üzere, şeylerin bilinmesinde iyi yönetme sanatı olarak tanımlayanlar da olmuştur. Fakat gerçekte mantık, akla dayalı bir bilgi alanına yöneldiği, belli bir konuyu kapsadığı için bir bilimdir. Konusu, ruhsal hayatın, bütün zihin işlevlerinin incelenmesi olan psikolojinin aksine, mantık, bu işlevlerin ve entik düşüncenin ürünlerini konu edinir. Psikolog, düşüncenin işlemlerini tasvir eder. Bu işlemlerin ortaya çıkışını içebakış yöntemiyle ve ayrıca birtakım nesnel yöntemler sayesinde gözlemden geçirir. Böylece psikolog, ruhsal olguları oldukları gibi ve gözlemden geçirdiği kişinin kimi zaman yaşına, kimi zaman kültür düzeyine kimi zaman da normal veya anormal oluşuna göre tasvir eder. Oysa mantıkçı, düşüncenin işlemlerinin doğru olarak yürütülebilmesi ve geçerli olabilmesi için her zaman uyulması zorunlu olan kurallar ortaya koyar. Demek ki mantık, kuralkoyucu bir bilimdir, amacı da hakikattir. Ama hakikat, düşüncenin kendi kendisiyle uyumu ve yine düşüncenin şeylerle uyumu olarak ele alınabilir. Öyleyse her türlü somut belirlenişten bağımsız olan biçimsel bir mantık ve gündelik bilginin üstüne yükselmeyi, bilimsel bilgiyi düzeltmeyi mümkün kılan ve tek tek bilimlere ilişkin olan mantık yani yöntembilim de vardır. Bilimin kendisinin, yöntemlerinin, ilkelerinin ve vardığı sonuçların ne gibi bir değer taşıdığı sorulabilir. İşte bu bilgi nazariyesinin konusudur ve yöntembilimle birlikte genel mantığı oluşturur. Ayrıca bilginin sadece biçimini değil, içeriğini de gözönüne alan ve biçimsel mantıktan farklı olan bir uygulamalı mantık da vardır. İslam düşüncesinde mantık, kaynağını Aristo’nun düşüncelerinde bulan, Yeni-Eflatunculuktan beslenen bir bilim alanıdır. İnsan iradesini eylemin ana ilkesi olarak benimseyen stoacı görüşlerle kaynaşan Aristo mantığı İslam düşünürlerince önemli bir değişikliğe uğratılmamıştır. Kimi kaynaklara göre, İslam düşünürlerinin, ilkçağ düşünce akımları içinde en iyi kavradıkları, Aristo mantığıdır. Araplar, bu, ilkçağ Yunan filozofunun mantıkla ilgili eserini, bir bütün olarak kendi dillerine çevirmişler ve onu İslamın, özellikle ilahiyatın verileriyle bağdaştırma yoluna gitmişlerdir. Akıl ilkelerine dayanan ve İslam düşüncesinde suri mantık diye bilinen Aristo mantığının Arapları en çok ilgilendiren bölümü, tahlil-i kıyasi olmuştur. İslam mantığının amacı, bilinenden bilinmeyene gitmek, bilinen verilerden hareket ederek bilinmeyenleri bilmektir. Mantığın ikinci ödevi, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırmaktır. İnsan ruhu, iyiyi kötüden ayırma yoluyla olgunlaşır, gelişir. İslam mantıkçılarına göre, bilgi, hakikatin bir suretidir. Yargılarda, özellikle önermelerde görülen kavram ve cisim benzerlikleri ve özdeşlikler, insan ruhunun özünde vardır. Ve şeylerin suretleri, Allah’ın ilmindedir. Murtaza Mutahhari, İslam İlimleriyle Tanışma adlı kitabında, mantığı şöyle tanımlar : ‘Mantık, doğru düşünmenin kanunudur. Yani mantıki kurallar ve kanunlar, kimi ilmi ve felsefi konular hakkında düşünmemiz ve çıkarsama yapmamız gerektiğinde, yanlış sonuç çıkarmamak için, delil göstermemizi bu ilke ve ölçülerle değerlendirdiğimiz bir ölçüt değerini taşırlar. Mantık, kendisinden yararlanan bir filozof veya bilgin için, ustanın bina yaparken kullandığı, yüksekliği ölçtüğü şaküle benzer. Bu yüzden mantığı tanımlarken, ‘kullanılması ve kendisine başvurulması, düşünme sırasında zihni hatalardan koruyan kural ve kanun türünden bir araçtır’ demişlerdir.’ Demek ki mantık, düşünme sırasında zihnin hata yapmasnı önlemektir. Peki mantık bunu nasıl sağlar? İlkin düşünceyi tanımlamak gerekir. Çünkü düşüncenin tanımı, mantığın gözönüne aldığı anlamıyla aydınlığa kavuşmadıkça, onun düşünme için bir araç oluşu, başka bir ifadeyle ‘ata ölçer’’oluşu da açıklık kazanamaz. Düşünmek, yeni bir bilinen elde etmek için, birkaç bilineni birbirine bağlamak ve bir bilinmeyeni bilinene dönüştürmektir. Gerçekte düşünmek, zihnin bilinmeyen bir konudan, bir dizi bilinen öncüller dizisine doğru, sonra o bilinen öncüllerden, o konunun bilinene dönüştürülmesi için yaptığı seyir ve hareketten ibarettir. Bunun için düşüncenin tanımında bazen, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için bilinenlerin sıralanmasıdır’ ya da, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için akli olanların incelenmesidir’ yahut, ‘düşünce, başlangıçlara ve başlangıçlardan amaca doğru olan harekettir’ demişlerdir. Zihin, düşündüğü, bildiklerini birleştirmek ve eşleştirmek yoluyla, bir bilinmeyeni bilinene çevirmek istediği sırada, o bilgilerine özel bir biçim, sıra ve düzen vermek zorundadır. Yani zihinde önceden varolan bilgiler, ancak kendilerine özel bir biçim ve düzen verildiğinde doğurgan ve sonuç vericidirler. Mantık, bu düzenin ve biçimin, kural ve kanunlarını açıklar. Yani mantık bize, zihinde önceden var olan bilgilerin mantıki esaslara göre bir şekil ve düzene girdiklerinden sonuç verici olduklarını açıklar. Aslında düşünmek, yeni bir olguyu keşfetmek için bilgilerin sıralanmasından ve bilinenlerin esas alınmasından başka bir şey değildir. O halde mantık, doğru düşünmenin yasasıdır.
Bediüzzaman, Muhakemat adlı eserinin, İkinci Makalesi olan ‘Unsuru’l-Belağat’ta anlamın nazmının mantıkla bağlı olduğunu söylerken, bir bakıma, mantık, metafizik ve şiir arasında kurulmuş olan tarihsel düşünceye gönderme yapmaktadır. Hüseyin Nasr’ın, İslam Sanatı ve Maneviyatı adlı kitabından izlediğimiz kadarıyla, Doğu uygarlıklarında mantık ve şiir için verilen tanımlar, ister bir Nagarjuna’dan, isterse İbn-i Sina’dan gelsin, Batı kültürüne ve onun kökenlerine hayli bilgili, mantık ve şiir konularında eğitim gören Batılı öğrenciler tarafından kolayca anlaşılabilir. Nasr, mantığın, Mutaharri’nin belirttiği gibi, Doğulu geleneksel öğretilerde, insan zihninin bilinmeyenden bilinene doğru hareketini yöneten yasalar olduğunu söyler. Şiir ise, uyum ve ahengin ilkeleri tarafından biçimlendirildiği tarzıyla insanın diliyle ilgilenir. Bu dil, aynı zamanda kosmozu da yönetir; ‘bu iki disiplinin ya da insan zihniyle ruhunun faaliyetinin yolları, modern Batı’da hemen hemen tamamiyle ayrılmışsa da, Doğulu geleneklerin hala yaşadığı yerlerde, birbirini tamamlayıcılıklarını ve teori ile pratik arasındaki yakın ilişkilerini sürdürmektedir. Doğu’da her zaman şiire mantıksal bir bakış ve mantıki düşüncenin büyük ifadelerine şiirsel bir bakış bulunmaktaydı. Bugün bile birçok Doğu dilinde mantıki bir doğanın ürünleri üstünlüklerini e kolaylaştıran şiirsel bir formda çalışır. Geleneksel şiir bir noktayı kanıtlamak için düzyazıya ait argümanın yerine çoğunlukla kullanıldığı oranda doğal olarak şiirseldir. (…) Makrokosmozda Alem’in uyumu, hakikatın daha yüce düzeylerinde daha çok tezahür eder ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe donuklaşır ve daha az belirgin olur. Uyum her zaman vardır, fakat kelime ya da dilin özü, üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin olunca, şiir oluşur. Bu şiir, şeylerin temel uyumunu yeniden yankılaması aracılığıyla, insanın varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce makamlarına dönmesine yardım etmeye muktedirdir. Dilin özü üzerine atfedilen bu uyum öğretisi, Uzak Doğu’da Yin-yang kutuplaşmasında ve Mevlana Celaleddin Rumi gibi şufi şairlerin gönlünde yatan İslam kaynaklarındaki suret ve anlam arasındaki ayrımda bulunabilir. Bu öğretiye göre, makrokosmik dünyadaki her şey bir suretten ve batını bir manadan oluşur. Bu, aynı zamanda dilin salt özü ya da onun sureti üzerine atfedilen mananın etkisi arttıkça, harici biçim hayli sağlam olur ve batını anlamı açığa çıkarır. Genelde şiirle ya da şiirsel dille, bu süreç, ilham edilmiş şiir durumunda, anlamın tümüyle suret üzerinde egemen olmasına ve kuşkusuz şiirsel kuralları zedelemeden tamamiyle içeriden harici formu yeniden biçimlerdirene kadar yoğunluğun daha yüce bir düzeyine ulaşır. Böylece, Doğu öğretilerine göre, şiir, manevi ve zihni ilkenin, dilin maddesi ya da özü üzerine atfedilmesinin bir sonucudur. Bu ilke aynı zamanda kozmik uyumla ve baştanbaşa kozmik tezahürde bulunan ve evrensel uyuma eşlik eden ahenkle ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir. Bu nedenle geleneksel şiirin ritmik örüntüleri, kozmik bir hakikate sahiptir ve salt insan yapımı tertiplerden uzaktır. Onlar, derin bir biçimde, zihni ilkeyle ilişkilidir ve insanın ruhunda, manevi tahakkukun geleneksel yöntemlerinin yardımıyla, nesnelerin manevi ve zihni ilkesiyle insanın asli ilişkisinin yeniden keşfini mümkün kılar.(…) Geleneksel şiirle mantık arasındaki ilişki, tam olarak onları bir arada tutan bu metafiziksel uyum ilişkisinde bulunabilir. Mantık, açık bir biçimde kelamla ilişki içindedir ve geleneksel bakış açısından hakikatin keşfinde zihin tarafından izlenen süreçtir. Bu süreç, zihnin mantıksal gücünün, bizzat İlahi Akl’ın ya da sözün zihin üzerindeki yansımasından başka bir şey olmayan, zihni ilkenin bir yayılımı olduğundan dolayı mümkün olur. Aynı ilke, kosmik gerçeğin varoluşsal nedenidir ve bu nedenle de insanın zihni süreçleri olan harici hakikat ile harici hakikate karşılık gelen hakikatlerin keşfedilmesi için zihnin mantıki yeteneklerinin ihtimali arasındaki tekabüliyettir.’ Yani, Bediüzzaman’ın, ‘mantıkla müşeyyettir’ dediği mananın nazmı, ortak bir kaynağa, ortak bir Akl’a sahiptir ve birbirini bütünleyici durumdadır. Nasr bu ilişkiyi şöyle formüle eder : ‘Mantık, şiire, ancak mantığa saygı akılcılığa dönüştüğünde ve şiir, gerçek entelektüel bir bilginin açıklanmasının bir aracı olmak yerine, duygusallığa ya da bireysel özelliklerin ve öznelliğin biçimlerinin açıklanmasının bir aracına indirgendiğinde karşıt olur.’
Mantık, aşkın olana doğru zihinsel bir hareketlenme, şiir de hakikatin görünümlerini arama cehdi olunca, bu iki alan birbirinin tamamlayıcısı olurlar. Her iki dil de hakikate işarette bulunur. Attar’ın, o ölümsüz eserinin Mantıku’t-Tayr oluşu tesadüfi değildir. Bunu Kuşların Dili biçiminde okuyanlar da vardır, ‘mantık’ı, sözünü ettiğimiz anlamda okuyanlar da. Eserinin özgün adının, ‘Makamat-ı Tuyur’, Kuşların Hikayeleri olması, dile ayrı bir boyut katar ve dilin, hem gerçeğe ulaşmanın bir yolu, hikayesi olduğunu ima eder, hem, kapalı, hermetik oluşunu gösterir hem de, bilinenden yola çıkarak bilinmeyene ulaşma anlamına geldiğini bildirir. Hüseyin Nasr, ‘mantık’ın hem arapçada hem de farsçada lafzi olarak, ‘mantık’ anlamına geldiğini söyler, ‘nihai olarak, geleneksel anlamıyla anlaşıldığı şekliyle, mantık ile şiir arasındaki tek ortak zemin, Doğulu geleneklerin merkezinde yatan irfandır. Gerçeklik hem mantıksal olanın ve hem de şiirsel olanın ve hem de şiirsel olanın kaynağı olduğu müddetçe, bu gerçekliğin bilgisi olan irfan ya da geleneksel metafizik, mantık ile şiirin birleştiği ve hakikatin kendisini kendi mantık ve şiirine, kendi kusursuz kanunlarına ve içselleştirici uyumlarına sahip olan Hakikat’in diğer büyük tecellisi olan bakir doğa gibi, hem mantıksal ve şiirsel olan tecellide açtığı ortak zemin olur. İslam edebiyatında açık bir biçimde görülebilir olan, şiir ve mantık arasındaki ilişkinin her zaman bulunan ve her zaman bulunacak olan mesajı almaya kabiliyetli ister Doğulu isterse de Batılı kimselere kendisini sunan irfanın ya da metafiziğin yeniden keşfi bir yana bırakılacak olursa, mümkün olmaz.’ Prof. Dr. Mahmud Erol Kılıç, Sufi Şiirinin Poetikası’nda şöyle der :
Her şeyden önce şiirin ontolojisini doğru yapmaya gayret eden İbn-i Arabî’nin şiiri “kısa, öz” (icmâl) mânâsında aldığı ve “açıklama, uzunca anlatma”nın (beyân ve tafsil) karşısına oturttuğu görülmektedir. Bu durumda “şiir” kelimesi ile aynı kökten gelen “şuûr” da “ilim”in mukabili bir yerde olmaktadır. “Şuûr”da ibham yani kapalılık bulunduğundan dolayı da Allah, peygamberine; “Biz sana şiiri öğretmedik, bu sana gerekmez” (Yâsin, 69) demiştir. Çünkü Peygamber açıklayıcı (mübeyyin) ve açıcı (mufassıl) olarak gönderilmiştir. Oysa şuûr kökünden gelen şiir icmâl yeridir, tafsil yeri değildir.8 İşte bu yaklaşımdan hareket eden İbn-i Arabî’ye göre şiir; sözü kısa tutma (icmâl), rumûz kullanma (remz), bilmece yapma (lugâz) ve başka mânâ kasdetme (tevriye) yeri olmaktadır. O; “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ama bizim bundan kasdımız bir başka şeydir” (el-Fütûhât, I/61) der. İbn-i Arabî’nin sadece ehline vermek istediği yüksek irfanla alakalı konularda şiiri tercih etmesinden, ifadesini derhal nesirden nazma çevirmesinden bu dili aynı zamanda bir şifreleme aracı olarak kullandığını anlamaktayız.
“Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz,
Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.”
Dünya ve ahiretin sırrına ermek için, ‘onu tamir etmekten vazgeçmiş olmak’ gerekir.
İnsanla Hakikat arasındaki en büyük engel, insanın nefsidir. Nefsin Hakikat’i algılamaya açık ve hazır hale gelmesi için, kapılarının açılması gerekir. Fetih, benliğinin kapılarının açılmasıdır. İnsanın her taraftan yıkılıp viran olması, Hakikat’le arasındaki engellerin ortadan kalkmasıdır. İnsan aradan çekilince Zat tecelli eder. Bu, insanın yok olması değil, benlik iddiasının helak olmasıdır. Ankaravi, Zat tecelli edince, nefis helak olur, der.
Dışı viran olmayanın içi abad olmaz.
Mısri’nin bukağısı, insanların eliyle gerçekleşen bir açılma, bir fetih, bir kader sırrıdır. Dünya, onu daraltmış, Rabbi ise genişletmiştir. Zahirde uğradığı kabz hali, gerçekte ona bast hali yaşatmıştır. Oradan oraya sürülmesi, hapsedilmesi, türlü zanlarla sürekli suçlanması, kötülenmesi, kamil insanların yaşamlarında düçar oldukları olağan hallerdendir. Allah, insana, asıl yurdunu ve Hakikat’i sevdirmek için, dünyayı ona küstürürmüş. Mısri’nin dünya ile ilişkisinin bu denli yaralanmış olmasının sırrı bu olsa gerektir.
Bu sırdandır ki,
“Biz şol abdalız bıraktık eğnimizden şâlımız,
Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi”
demektedir. Abdal, bedel kökünden gelir. Abdal hem arif-i billahtır, yani irfanı, saf ve katışıksız bilgiyi (el-hikme/t) Allah’tan alandır, hem de bu bilginin bizatihi eylem mahalli olarak kişisel algısını ortadan kaldırmış, benliğini Allah’a tasadduk etmiş olandır. Abdalların Guenon’dan öğrendiğimize göre sayıları üçtür, yedidir, dokuzdur, onikidir, kırktır…Sayıların gizemine ilişkin düşünen uzmanlar bunu kısmi bir farkla da olsa doğrular. Abdal, ‘olgun insan’dır (el-insanu’l-kamil). Kamil insanı Nietzsche’nin ‘üstün insan’ıyla karıştırmamalı. Muhammed İkbal’in de buna benzer bir doktrin geliştirmeye çalıştığını hatırlayalım. Onda kısmen Alman düşünüründen kısmen insan-ı kamil öğretisinden hareketle daha ‘modern’si bir eğilim sezmeli. Kamil insan nebidir, resuldür ve onun yetkin varisi olan velilerdir.
Üç temel niteliklerinden söz edilir: safiyyun, ümmiyun ve zatiyyun. Safiyyun, arı duru olmak, belleğin, kalbin (kalp, doğrudan insandaki ilahi merkezdir ve akıl kalbin bir işlevidir) ve kişisel algının tümüyle temizlenmesi, arınması, saflaşması anlamındadır. İlahi hakikat’i kusursuz aktarabilmek için eylem mahallinin mutlak saflaşması, cilalanması gerekir.
İkinci nitelik ümmiyun olmaktır ki, ‘ümmi’ sözcüğünü okuma-yazma bilmemek, okur-yazar olmamak, cahil, bilgisiz anlamında düşünmemeli, bu, yüzey anlamıdır.
Ümmiyun, olgun/yetkin insanın belki de en değerli niteliğidir ki, insanın ilahi hakikat’e açık ve hazır hale gelmesi için kişisel algısını tümüyle ortadan kaldırması, sanılarından ve bilgilerinden tümüyle kurtulması/unutması’dır. Son nitelik Zatiyyun’dur ki bu da, insanın manevi bir mirac (uruc-yükseliş-Allah’a yücelme-gayr’ı terk etme-yaratılmış olmanın içerdiği bağlardan kurtulma-ruhun özgürleşmesi) gerçekleştirmesidir. Bunu insan gerçekleştiremez gerçi, insana gerçekleştirilir. İnsan, yaratıldığında yere inmiştir (nüzul). Kutsal Kitap(lar), nüzul etmiş, inmiştir. İnsan, yaşamında bu inişin simetrik bir gezisini gerçekleştirme halinde zatiyyun olur, Allah’ın yüksek Huzuru’na ulaşır, ruhu kayıtlardan azade olur, asli doğasına döner. Abdal, nebi/resul’ün yetkin bir varisi olarak bu üç nitelikle donanmıştır. Pir Sultan da bu inisiyatik sırla sırlanmış abdallardandır. Oysa inisiyatik sır açığa vurulamaz. Yine Guenon’dan öğreniyoruz ki, zahiri nitelikli her sır açığa vurulabilir, ifşa edilebilir, oysa sadece inisiyatik sır hiçbir biçimde açığa vurulamaz. Çünkü bizatihi ve neredeyse tanım olarak/doğası gereği profan kimseler ona erişemez, onu yakalayamaz ve ona nüfuz edemez. Onu tanımak bizzat inisiyasyonun (tasavvuf olarak kullanır gerçi Guenon bu sözcüğü ama İlahi Gerçeklik’in Batıni boyutlarını ifade anlamında, bir bakıma Hakikat’in tümü karşılığında düşünmelidir) bir sonucu olabilir ancak. Bu sır öyle bir içeriktedir ki, sözcükler onu ifadede çaresizdir (çünkü hikmet sözle aktarılamaz) belki simge ve sessizliktir onun dili. Bu da onların ifadesiyle ‘hal’dir, söz değil. Zaten inisiyasyon yoluyla iletilen sırrın kendisi değildir, sır iletilemez, ama ayinleri aracı olarak kullanan ve içsel çalışmayı mümkün kılan manevi etkidir iletilen; bu Batıni çaba aracılığıyla, simgeleri esas alan herkes bu gize erişecektir, az ya da çok ona nüfuz edecektir, kendi algı ve gerçekleştirme sınırlarına göre az ya da çok sırrın inceliklerine erebilecektir.
Bu sırdandır ki, sırrı açığa vurmanın bedeli bizatihi vuranın canıdır, bedenidir. Hallac-ı Mansur, Seyyid Nesimi, Şeyh Bedreddin (ki Ekberi geleneğin, İbn Arabi damarının coşkun bir örneğidir şeyh-i şehid) Pir Sultan Abdal gibi yetkin/olgun insanlar bu bedeli ödemişlerdir. Sırrı ifşa etmenin bedelini bilerek ve göze alarak bunu yapmışlardır. Burada da bir giz saklı olduğunu söyler bilgeler : Sır hem doğası gereği hem de taşıyıcısına yüklediği sorumluluk bakımından deşifre edilmemelidir lakin sarhoşluğu ve görkemi o denli göz kamaştırır, o kadar baştan çıkarır ki, açığa vurmaktan kendini alamazlar. İyi ki de alamazlar, onlar bu deni/alçak dünyaya, kendi maddi doğalarının aslı olan toprağa (Adamah, İbranicede kırmızı toprak anlamındadır) başkaldırır, canlarını bağlardan kurtararak özgürleşirler.
Kamil insan, Allah’ın halifesidir. Manevi arzın sütunu, direğidir. Yeryüzünde adaleti koruma ödevi yüklenmiş olan kimsedir. Allah arzda yaşayan kamil insanın ruhunu kabzedeceği zaman, onu tebdil edeceği başka bir kamil bilge yaratır. Onu, diğeriyle bedel yapar, değiştirir.
Abdal kelimesinin buradan geldiği söylenir.
Varlığından soyunmayan, dünya şalını bırakmayan, dişlerinin arasında gayr bilgisinin kırıntıları olan kimse bizi anlamaz. Kamil insanın, yani varlığın sırrına eremez, diyen Mısri, o büyük sırra yeniden dönmektedir.
Harakani hazretleri şöyle dua eder : ‘Allahım’ Beni dünyaya çıplak, temiz ve saf gönderdin. Sana, bu halde dönmek istiyorum.’
Üryan olmak, dünya giysisi giyinmemek, Hakikat’in dışındaki bilgilerden uzak durmak, kirlenmemektir.
“Kahr-ü lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab,
Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi”
Bediüzzaman, ‘iman insanı insan eder, belki de insan sultan eder’ der. Mısri’nin söz ettiği sultanlık bu olsa gerektir. Bu, bize, Hz. Musa ile, Cenab-ı Hakk arasında geçen mükalemeyi hatırlatır. Hz. Musa, ‘Ya Rabbi, sana nasıl yakınlaşabilirim?’ diye sorduğunda, ‘Bana, Bende olmayan, Bana ait olmayan şeyle yakınlaşabilirsin’ buyurulmuştur. Hz. Musa, ‘Sana ait olmayan, Sende olmayan bir şey var mı?’ diye sorduğunda ise, ‘Evet, Bana ait olmayan, Bende olmayan bir şey var, zillet’ buyurmuştur. Sultanlık, Ezel ve Ebed Sultan’ına mutlak kullukla mümkündür. Mutlak kulluk, ‘kahrı ve lütfu bir’ bilmektir. Bu, Hakikat’ten bakmaktır. İbn Arabi, ‘onların gözleri var görmezler, kulakları var duymazlar, dilleri var konuşmazlar’ı bu bakışla yorumlarken şöyle der : ‘Onların gözleri, Hakk’tan gayrısına perdelenmiştir, kulaklarına Hakk’tan başka bir söz girmez, dilleri Hakk’tan gayrını konuşmaz.’ Bu, Hakikat tefsiridir. Zira Hakk’ın indinde ‘kahr ve lütuf ‘ yoktur. Celal ve Cemal, bu alemde geçerlidir. Zira varlık birdir. Hakk’ı ve Hakikat’i bu düzeyde idrak edenler sultandırlar. Mısri’nin dilini ise ancak bu düzeye erişenler anlar. Anlamak, yapmaktır. Wıttgenstein, ‘kelimeler eylemlerdir’ der.
Zâhidâ ayık dururken anlamazsın sen bizi,
Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.
Bizim geleneksel şiirimiz, iki ayrı alanın, yüz ve meyhane sembolizminin çevresinde gelişmiştir.
Yüz, Hakikat’in tecelli yeri olarak, bizatihi bir soyutlama ve sembolizm alanıdır.
Yüz vahdet, saç kesret, ağız/dudak mürşit, göz, nazar ve irşad, ben birlik anlamına gelir ve Sevgili, İlahi Hakikat’i temsil eder, yüz ise onun tecelli mahallidir.
Allah, Rahman sıfatıyla yüzde mütecellidir.
İkinci sembolizm alanı, meyhanedir.
Meyhane, dergah, tekke, zaviye, hangahtır. Saki mürşit, cam/kadeh-şarap feyizdir.
Geleneksel şiirimizi bu sembolizmin içinden okumak gerekir.
Yunus Emre’nin, “ikilikten usandım birlik hanına kandım
Derd-i şarabın içtim dermanım yağma olsun” beyanındaki şarap, hakikatin feyzidir.
Birlik hanına kanmak için, o ‘şarab’ı içmek, Hakikat-i Muhammediye’den nasiplenmiş olmak gerekir. Buradaki şarabı, İbn Farıd’ı, Ömer Hayyam’ı, Niyazi Mısri’yi, Mele Ahmed-i Hani’yi, Mele Ahmed-i Ceziri’yi, Fakiye Teyran’ı, Molla Cami’yi, Mevlana Celaleddin-i Rumi’yi, Hallac-ı Mansur’u, Cüneyd-i Bağdadi’yi, Rabiatü’l-Adeviyye’yi sermest eden İlahi Hakikat olarak almak gerekir. Nitekim Arap İslam şiirinin büyük bilgesi, İbn Farıd şöyle der : ‘Biz sarhoş iken henüz üzüm yaratılmamıştı.’ Hz. Mevlana bunu şöyle ifade eder : ‘Üzüm sarhoşluğu değil bizim sarhoşluğumuz/bizim sarhoşluğumuzun sonu yok.’ Kürtlerin bilge/şairi, Ahmed-i Hani de bu şöyle dile gelir : “Ey kadeh sunucu!
Yine gam bulutu kapattı göğümüzü
Bir rüzgar estir de dağıt kederimizi
Acıyla dolan yüreğimizi
Saf şarapla yıka
Bir kadeh sun da ışıt meclisimizi
Ey içki sunucu!
Görün artık
Görün de kadehini göster bize
Varlık evini şarap evine çevir
Bir feyz meclisi kıl gönüllerimizi”
Saf şarap’tan kasıt, ‘Hakikat-i Muhammediye’dir. Rivayete göre, ilk yaratılan Peygamberimizin nurudur. ‘Başlangıçta Allah vardı ve O’nunla birlikte bir şey yoktu…’
Sonra Allah, ‘bilinmeyi sevdi ve ilk olarak Muhammedi Nur’u yarattı.’ Adem henüz su ile balçık arasındayken O peygamberdi. Varolan her şeyde Allah’ın Sevgilisi’nin nurundan bir sır, bir hakikat vardır. Bu hikmetten dolayıdır ki, yaratılmış olan her şey, davet ümmeti’dir. O’nun cihanşümul rahmet ve hidayet çağrısına ‘evet’ diyen ve inanan herkes ise, ‘icabet ümmeti’dir. Efendimiz başlangıçta bir nurdu ve nur suretinde tecessüm etmişti. Allah O’nun bedenini yani Adem (as)’in bedensel kökeni olan vücudunu Celal ve Cemal elleriyle (bir rivayette kozmik zaman olarak) kırk yıl yoğurdu. Aziz Mahmud Hüdayi, kamil insanın prototipi olan Allah’ın Resulü’nün de fiziksel atası olan Adem’in (as) toprağının arzın farklı yerlerindeki kırmızı, beyaz, siyah, sarı topraktan devşirildiğini söyler: ‘Toprağın yapısına göre, Ademoğullarından kimi kırmızı, kimi siyah ve beyaz veya ara renklerden/ırklardan oluştu.’
Adem’e secde edin emri üzerine Cebrail (as)’den başlamak üzre büyük melekler, mukarreb melekler ve diğer bütün ruhaniler, O’na selam secdesi etmişlerdir. Bir rivayette büyük meleklerin yüz yıl secdede kaldığı söylenir. Bu, kulluk değil, selam secdesidir ve müminlerin birbirlerine verdikleri selam da o muazzam karşılamadan bir sır taşır.
Süleyman Çelebi, alemlerin rahmet elçisinin doğumunu, ‘merhaba’larla selamlar ve Türkçemizin en samimi, en lirik karşılaması bu mısralardır. Efendimiz, kendisinde Allah ism-i camiinin kemaliyle tecelli ettiği en büyük delildir. Kainatın anahtarı, onun ruhuna/nuruna dercedilmiştir. Adem’in (as) bedenine ruh üflenmesi, Muhammedi Nur’dan nasiplenmesidir, zira O, bütün kitapların annesi (ümm)dir, bütün semavi öğretilerin toplamı ve aktarıcısıdır, kitabın, İlahi sözün ve bildirinin kendisinde kemale erdiği en büyük nebi ve resuldür, velayetin ve nübüvvetin arşıdır. Bu bağlamda Schuon, ‘dinlerin aşkın birliği’nden söz eder. Bu birliğin kozmik ilkesini, ‘vahdet’ oluşturur. Adem’in kendisine ruh üflenince başına konan zümrüt tac, O’nun alnından fırlayan ışıklı kartaldır. Kainatın Rahmet elçisi, inci ve yakuttan bir tahtta oturur, bu manevi tahtın dört direği vardır. Her sütunda parlaklığı güneş ve aydan daha fazla olan büyük bir inci ışıldar. Melekler hayrete düşer ve şöyle seslenirler: ‘Ey Rabbimiz! Sen bundan daha üstün varlık yarattın mı?’ Bu Adem’dir (as), Muhammed’dir, İbrahim ve İsa’dır… Bütün nebilerin ve resullerin annesi olan rahmet peygamberidir. Heidegger’in varlık mertebelerinde söz ettiği göklülerin en şereflisidir O. Gök yatağında doğmuştur ve nuru, varlığın bidayetine kadar uzanır. Aziz Mahmut Hüdayi, cennet ve cehennem yaratılmadan üç yüz yirmi dört bin sene önce Nur-ı Muhammedi’nin (as) yaratıldığından söz eder. Bütün kamil veliler, Efendimiz’in risalet ve velayetinin birer tecellisinden ibarettir. O, varlığın sütunu, arzın halifesi ve insanlığın gözbebeğidir. Nuru yaratılmıştır, ardından O’na has güzelim bir çehre ve beden yaratılmış, sonrasında Hz. Hüdayi’nin beyanı üzre, başına hidayet tacı konmuştur. Boynuna tevazu, gözüne haya, alnına yakin, ağzına sabır, diline doğruluk, yanaklarına muhabbet, göğsüne nasihat, kalbine vera, içine zühd, dizlerine korku, adımlarına istikamet yerleştirilmiştir. Allah, Efendimiz’in kalbine merhamet doldurmuş, O’nu şefkatle terbiye etmiş, Rububiyetiyle tesviye etmiştir, ikramla yüceltmiş, risalet ödeviyle seçkin kılmıştır. Allah, Habibi’ni Kendisi için seçmiş, Mustafa kılmış, başına iman tacını iliştirmiş, sırtına hidayet hırkasını giydirmiştir. O’nu ezelden Sevgili diye isimlendirmiştir. Allah’ın ‘Habibim’ diye seslendiği tek nebi O’dur.
Sonra Allah, nurani zincirlere asılı bir kandil yaratmış ve Efendimiz’in (as) ruhunu bu kandilin içine yerleştirmiştir. Bu, varlığa Muhammedi öğretiyi taşıyan ruhun ışımasıdır. O’nun gözbebeği marifet şehrinin kapısı olan Hz. Ali efendimizdir. Ehl-i Beyt-i Mustafa da temiz ve temizleyicidir, bu nurdan en fazla feyizlenmiş olanların ilkidir. Allah’ın Sevgilisi, biri kendisine seslendiğinde veya kendisi sesleneceğinde bütün bedeniyle dönermiş. Bu, ‘kulum bana bir adım geldiğinde, ben ona koşarım’ buyuran Allah’ın İlahi ahlakına uymak içindir.
O, nebiler ve veliler göğünün güneşidir, O’nun nuru, Bektaşi geleneğin büyük şairi Noksani’nin dediği gibi, ‘kudret kandilinden balkıyıp durmakta’dır.
Mele Ahmed-i Ceziri’nin, Ömer Hayyam’ın, İbn Farıd’ın, Ahmed-i Hani’nin, İbn Arabi’nin, Hallac-ı Mansur’un, Hz. Mevlana’nın, Yunus Emre’nin, Anadolu’da, doğrudan ‘Veli’ diye anılan dört büyük bilgeden biri olan Hacı Bektaş-ı Veli’nin söz ettiği şarap, nur-ı Muhammedi’dir :
“Saki, ezelde bir iki kadeh bade verdi bana
Ebediyete kadar mestim, sarhoşum, pejmürdeyim ben”
Meyhanede bu kemali bulan ve İlahi Hakikatle sermest olan Mısri şöyle der :
“Ey Niyâzî katremiz deryâya saldık biz bugün,
Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.”
Damlanın denize karışması, insanın benliğinden kurtulup Hakikat’e ulaşmasıdır.
Bu, insanın asli doğasına dönmesi, ölmeden önce ölmesi, başla sonun bitişmesi, cem/birleme/toplanma-bitiştirme makamına/yetkinlik düzeyine kavuşmasıdır.
Burada kürevi olan Hakikat’in devri tamamlanır, başla son bitişir.
Cem makamında söylenmiş olan sözü ancak o yetkinlik düzeyine ulaşmış, Hakikat’i en üst düzeyde idrak etmiş olanlar anlar.
Denizi ancak ona karışan ve bizatihi deniz haline gelen damla algılayabilir.
Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı,
Mısrıyâ şol canlara canân olan anlar bizi.
Sözlerime, ‘cem’ düzeyinden söylediği bir nutk-ı şerifiyle son vermek isterim :
“Ta ezelden biz bu aşk için rüsva olmuşuz
İsmimzdir söylenen manada anka olmuşuz
Gerçi suret aleminde sandılar kesretteyiz
Kesret içre bilmediler ferd ü tenha olmuşuz
Şol izafetul taayyun sofraların giysek ne var
Çünkü ondan manen muarra olmuşuz
Mantık ut tayrın lugatı mutlakından söyleriz
Herkes anlamaz bizi bizler muamma olmuşuz
Lafz u suret u cism ile anlamak isterler bizi
Biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz
Katreler ırmağa ırmağ erdi bahre cem olup
Kavuşup birbirine hala o derya olmuşuz
Zahidin zikrettiği şol harf u savtın resmidir
Zakir u mezkur u zikre biz müsemma olmuşuz
Sofinin şol hay u hu yu narasından almayız
Vasılı deryayız biz ol sesten muberra olmuşuz
Allemel esmaya mazhar istersen gel beri
Adem u hem ona talim olan esma olmuşuz
Ten gözüyle mısri yi görsem deme kim
Zira biz ol suret içre anka olmuşuz”
1 Yorum
elınıze , yuregınıze saglık cevaplarımı buldum.
Yazı Tarihi Ekim 14, 2008 at 2:11 pm
Yorum ekle