Elmalı’dan Limni’ye bir irfan yolu

Bukağı, bir ağır ceza yükümlüsünün kaçıp kurtulmasını engellemek için ayağına vurulmuş pranganın ucundaki demir halka da olabilir, yırtıcı bir kuşun evcilleşmesi için ayaklarına bağlanmış ipeksi bir mendil de.
İslam şiir tarihinin en parlak yıldızı Niyazi Mısri, üçyüzyıl sonra, iki öykücü-romancıya küçük bir himmet vererek onlara iki ayrı hikaye yazdırmış : Tomris Uyar’a, Yürekte Bukağı, Emine Işınsu’ya, Bukağı.
Işınsu, dayanılması güç fiziksel ağrılar içinde, romanı dört ayda yazdığını belirtiyor, ‘Bir yıldan fazla araştırma yaptım ve okudum, sonra dört ayda maddî ve mânevî ıstırap içinde yazdım. Maddîsi, bel rahatsızlığımdı, çok fazla acı çekiyordum. Mânevisine gelince; Mısrî ile özdeşleşmek çok zor oldu, çünkü mübarek zat pek öfkeli biriymiş, ben de pek az öfkeliyimdir, mizaçlarımız hiç uyuşmuyordu yani, ‘yazamayacağım’ korkusu yaşıyordum. Bu arada sanki, Mısrî’nin gönlümdeki manevî varlığı, habire “Haydi yaz, durma” diye beni zorluyordu. İşte bu karmaşanın içinde, herhalde Allah yardım etti ki, dört ayda bitirdim.’

Bu ‘yardım’ın taşınmasında Mısri’nin himmeti var.
Böyledir, Anka’nın tüyü bir insanın veya şehrin üzerine düşerse, orada beş duyuyu, kişisel algıları ve şahsi çabaları aşan bir tecelli gerçekleşir.
Uyar’ın Yürekte Bukağı’sında ise, ‘bir sıkıyönetim döneminde yaşamın her alanında yüreklerine bukağı vurulmuş kişiler’in öyküsü anlatılır.
Yüreğine bukağı vurulmuşlar için Mısri bir kurtuluş denizidir.

Ahmed Arif’in,
“bak nilüfer dizisi zinciri.
bunlar bukağısı, kolbağlarıdır,
cihanın ilk umudu, ilk sevgilisi,
ve ilk gerillası spartakus’un.
susuyor yeşil” dizelerinde susan yeşil, Mısri’de, bukağılarına rağmen sürekli konuşur.

Mehmet Kıyat, bir şiirinde şöyle der :
‘derinliğini bilmediğin kuyunun
rengini düşünme hiç
göz gözün doğasına gökkuşağı
us usun evrenine barış
kötülüğün ayağına bukağıdır.’
Buradaki ‘us’u, ‘kalbi akıl’ olarak okumak isterim.
Pascal’ın, ‘kalbin aklın anlamadığı akılları vardır’ dediği akıl. Buna, Ortaçağ Batı düşüncesinde, ‘intellectus’ derlerdi.
Rasyonalizmin ‘ratio’su değil, kalbin bir işlevi olarak akıl.
Kuran’da, eylem halinde anılan akıl. Çünkü akletme, insanın hakikati kavrama çabasıdır.
Kuru akıl ise, ‘karanlıkta göremeyen göz’e benzer.
Niyazi Mısri gibi ‘bukağı’ya vurulamayan özgürleşmiş ruhlar, aklı öteleyen, onu aşan ve kuşatan Külli Akl’ın konuşturduğu ruhlardır. Şiir, bu anlamda, ruhsal özgürleşme yoludur. Dili aciz bırakma çabasıdır. Dili aciz bırakamayan bir şiir, bizatihi şairini bukağıya vurur.
‘Mantıku’t-Tayr’ın lugat-ı mutlakından söyleriz/Herkes anlamaz bizi bizler muamma olmuşuz
Lafz u suret u cism içre anlamak isterler bizi/Biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz’
Diyerek, bizi, dilin eşiğinden geçirip içine salan, orada da bırakmayıp ‘sessizlik’e sürükleyen, Wıttgensteın’ın söz ettiği, ‘sessizliğin ötesi’ne taşıyan ve oradan konuşan Niyazi Mısri’nin, ehlince bilinen yaşamına kısaca bakalım :
II. Osman devrinde, hicri 1027, miladi 1617 yılında Malatya’da doğmuştur. Babasının ( Ali Çelebi) bir Nakşibendi tarikatı mensubu olmasına rağmen, henüz 21 yaşında genç bir vaiz iken Halvetî Tarikatı şeyhi Malatyalı Hüseyin Efendi’ye intisab etmiş, kadiri bir mutasavvıftan istifade etmiş olan bu şair sufi nin kabiliyetlerini geliştirebilecek kişileri bulabildiği söylenebilir.
Diyarbakır ve Mardin de mantık ve kelam okudu, o zamanlar hocası yalnız Mısır’da bulunan “Miftah-ı Ulumi’l-Gayb” (Gayb ilimleri anahtarı) ilmini öğrenmek üzere Mısır’a gidip Ezher Camii civarında Kadiri bir bilgeye bağlanır. Bir gün şeyhi ona “zahir ilim talebinden tümüyle vazgeçmedikçe batın ilmi sana açılmaz” dediğinde niyaz ile Allah’a yalvardığını, rüyasında Abdülkadir-i Geylani Hazretlerinin nasibinin bu şehirde olmadığını ve “Senin şeyhin bu şehirde değildir” diye Anadolu tarafını işaret ettiğini Mevaidü’l-İrfan (İrfan Sofraları) adlı eserinde anlatmaktadır.
Bunun üzerine şeyhinden ısrarla izin ister, rüyasını duyan şeyhi, kendisine hilafet vermeyi teklif eder ise de o gitmede ısrar eder ve izin alıp Mısır’dan ayrılır Anadolu yoluyla İstanbul’a gelir. Sokullu Mehmet Paşa Medresesi’nde bir hücrede irşada başlar (1646).
İstanbul’dan Bursa’ya gidip orada Veled-i Enbiya Camii kayyimi Ali Dede’nin evinde ve Ulu Cami yakınındaki medresede oturan Niyazi-i Mısri, yine bir rüya üzerine Uşak’a giderek Halvetiyyenin Elmalı’lı Yiğitbaşı Ahmet Efendi kolundan ve Ümmi Sinan Halifelerinden Şeyh Mehmed’e bağlanır. “Akıbet Şeyhim, göz bebeğim, kalbimin devası” olarak ifade ettiği Şeyh Ümmi Sinan Elmalı (k.s) ile Elmalı’ya giderek şeyhinin dergahında imamlık, hatiplik ve şeyhinin oğluna öğretmenlikte bulunur. Kırk yaşına ulaştığında Mısri Ümmi Sinan’dan hilafetini alarak irşada başlar. İşte onun mücadele hayatı bundan sonra başlar. Uşak, Çal, ve Kütahya’da bulunmuş; Bursa, Edirne’den sonra bir müddet İstanbul’a yerleşmiştir. Üsküdar’da Aziz Mahmud Hüdayi Hazretleri ile komşu olmuştur.
1669 tarihinde Bursa’ya gelmiş, Ulu Camii civarında bir hücrede irşat, camide vaazlara devam etmiş; bir yandan da geçimini sağlayıp yoksullara da yardım etmek üzere mum yapıp satmıştır. Abdal Çelebi adlı bir tüccar Niyazi’ye bir dergah yaptırır. Ulu Cami’nin kıble yönünde şu anda postanenin bulunduğu köşede, dergah 1080 (1669-1670) tarihinde merasimle açılmıştır. Bursa’da tekkesini kurduğu yıllar tekke – medrese tartışmalarının en yoğun olduğu yıllara rastlar; sesli zikir meclisleri yasaklanmıştır. Mısri bu karara uymamış ve açıkça mücadele etmiştir. Hacı Mustafa adlı birinin kızı ile evlenir. Bir kız çocuğu olur.
Sadrazam Köprülüzade Fazıl Ahmet Paşa’nın daveti üzerine Edirne’ye giden Niyazi, cifre dayanarak bazı sözler söylediğinden 1087 (1673)’te Rodos’a sürülür. Dokuz ay sonra bağışlanır, Bursa’ya döner. Bursa’da çalışmaya devam etmiş, 1677’de Rusya seferi için halkı cihada davet etmek amacıyla üçyüz kişilik bir derviş grubuyla Edirne’ye geçmiş, Selimiye Camii’ndeki bir hutbesinden dolayı bu kez Limni Adası’na sürgün edilmiştir. İki sene sonra affedilmesine rağmen dönmez ve Limni’ de Mısri dergahı kurar. On beş yıl sonra tekrar Bursa’ya gelir. II.Ahmed’in, şeyhe mahsus bir koçu araba, dervişler için de para gönderdiği bilinmekte olup, Niyazi’yi çok saydığı anlaşılmaktadır. Niyazi-i Mısri’nin padişaha, görevde bulunan hainleri keramet ile birer birer haber vereceği söylentisi, devlet adamları arasında telaş uyandırır. Sadrazam Bozok’lu Mustafa Paşa, Mısri Efendi’nin duasını almak isteyen ve sonra sefere çıkılmasını uygun gören II. Ahmed’i, bu zat geldiği takdirde büyük bir fitne çıkacağı yolundaki telkinleriyle fikrinden vazgeçirdi. Niyazi, 26 Şevval, 1104 (30 Haziran 1693) Salı günü Edirne’ye gelip va’zetmek üzere Selimiye Camiine indiği zaman, halk caminin etrafını almış, kalabalıktan içeriye girilemez olmuştu. Bu durum karşısında Sadrazam, Niyazi-i Mısri’nin derhal sürgün edilmezse büyük bir karışıklık çıkacağını padişaha telkin ederek, Limni’ye sürülmesi konusunda bir ferman alır. Tekrar Limni’ye sürülür (1693). Orada, bir müddet sonra 20 Recep 1105 (16 Mart 1694)’te, 78 yaşında Cemal’e yürür.

Eserleri

Divan:
“İlmihal-i tarikat “ olarak tanınan Mısri’nin divanı en çok tanınan ve sevilen eserlerden bir tanesidir. Bestelenmiş şiirleri tekkelerin ve zikir meclislerinin ayrılmaz parçası olmuş, Kadiriye’den, Uşşakiye’den, Nakşibendiye’den, pek çok tekke şairi de muhtelif manzumelerine şerh yapmışlardır.
Mevaidü’l–İrfan
“İrfan Sofraları” anlamına gelip, 71 bölümden meydana gelen eser tasavvufi konularla ilgili tespitlerin yanı sıra bazı hatıraları ihtiva etmektedir.
Kaside-i Bürde Tesbi’i
1075 Senesinde Bursa’da Resulullah’ın mübarek yüzünü rüyada görmek şerefine nail olduktan sonra on gün içinde yazıp bitirdiğini ifade ettiği beyitler…
Mecmua
Büyük bir bölümü elyazması olan bu kitap, Bursa Eski Eserler Kütüphanesi’nde bulunmuş, Cifr ve Hurufi kültürünün derin izlerini taşıdığı bazı müstehcen ifadeler ihtiva ettiği gibi istikbale matuf tesbitleri de barındırmakta olduğu okuyanlarca ifade edilmektedir.
Tevhid Risalesi
Risale-i Haseneyn
Devre-i Arşiyye
Fatiha Tefsiri
Esmâ-i Hüsnâ Şerhi
Esmâ-i Halvetiyye
Mektubat

Niyazi Mısri’nin ‘mantıku’t-tayr’ın mutlak sözlüğü’nden konuşan’ dilini anlamak için nasıl bir zihinsel/manevi hazırlık gerekir? Bunun cevabını yine Mısri’den dinleyelim :
“Zât-ı Hak-ta mahrem-i irfân olan anlar bizi,
İlm-i sırda bahr-ı bî-pâyân olan anlar bizi.
Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz,
Vech-i bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.
Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz,
Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.
Biz şol abdalız bıraktık eğnimizden şâlımız,
Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi.
Kahr-ü lûtfü şey’i vâhid bilmeyen çekti azab,
Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi.
Zâhidâ ayık dururken anlamazsın sen bizi,
Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.
Ârifin herbir sözünü duymaya insân gerek,
Bu cihânda sanmanız hayvân olan anlar bizi.
Ey Niyâzî katremiz deryâya saldık biz bugün,
Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.
Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı,
Mısrıyâ şol canlara canân olan anlar bizi.
Peygamberimiz, “dünyâ âhiret ehline haramdır, dünyâya meyletmez, âhiret de dünyâ ehline haramdır, âhirette cennet ni’metlerini göremez ve bu ikisi de Ehlullâha haramdır” buyurmuştur. Dünyâya meyletmek nefis içindir, âhirete meyletmek yine nefsini azaptan kurtarmak ve cennet ni’metlerine nâil olmak içindir. Ehlullâh ise Allâhın rızâsından başka bir şeye bakmaz, ne dünyâya meyleder ne de âhirete râğbet eder.
Bu, hakikati ‘ehadiyet’, mutlak teklik düzeyinde algılamaktır.
Bilindiği üzere, ‘vahdet’, Arapçada, birlik demektir. Vahid, sayılabilen rakamların ilki, yani ‘Bir’dir. İslam inancına göre, Allah, tecelli aleminde, beş duyu ile algılanabilen bu dünyada, ‘Bir’dir. Gayb alemleri denilen, bilinmeyen, görülmeyen, daha doğrusu beş duyu ile algılanamayan öte alemlerde ise, ‘Ehad’dır. Ehad, Arapçada ‘tek’ demektir.
Bu anlamda vahidiyyet, Allah’ın bu dünyadaki ‘Birlik’ini, Ehadiyyet ise, öte/yüce alemlerdeki, mutlak tekliğini ifade eder. Aralarında Niyazi Mısri’nin de olduğu İslam bilgelerinin beslendiği ortak bir irfani kaynak olan İmam-ı Ali şöyle demiştir : ‘Başlangıçta Allah vardı ve onunla birlikte bir şey yoktu.’ Ve eklemiştir : ‘Bu, hala böyledir.’ Bu, hakikati ehadiyyet, yani mutlak teklik düzeyinde idrak etmektir. Bildiğiniz gibi, İhlas suresi, ‘ehadiyyet’le başlar. ‘De ki Allah, tektir…’ Surenin sonunda yine ehadiyyet vardır. Yani, ihlasın başı ve sonu, Allah’ın ehadiyyetidir. Sadece Allah rızasının gözetilmesi, O’nun hoşnutluğu için davranılmasıdır. Bu, bizi, birlik ilkesinin kalbine götürür.

“Kahr-u lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab”
Onlar için kahır ve lûtfun yaratıcısı birdir, başka yaratıcı yoktur. Lütuf da kahır da O’ndandır. Hayır ve şer, Allâh’ındır. Bunu bilmeyen, şuna buna isnad eden azab çeker.
Oysa Bu alemde Celal-Cemal birlikte tecelli eder.
Şeylerin kaynağı birdir.
Varlığın birliği ilkesi, ‘her şey Allah’tandır’ der, ‘herşey Allah’tır’ demez. İbn Arabi’nin ünlü, ‘Allah, varolanların aynıdır’ sözünde, ‘ayn’ kelimesi, ‘göz, göze, pınar, kaynak’ biçiminde okunmalıdır. Böyle okunduğunda, bu önerme, ‘Allah, varolanların kaynağıdır’ şeklinde anlamlanır. Hz. Mevlana, “Bizim Mesnevîmiz birlik dükkânıdır. Kur’ân’ın anlattığı birlikten gayrı, ne görüyorsan, o puttur” der.
“İrfan ehlinin her bir sözünü duymağa insan gerek”
İrfan ehlinin her bir sözünü anlamak için insan olmak gerektir, hayvan anlamaz, çünkü birliğe yüzünü çevirmeyen insan olamaz. Muhyiddin Arabi, Mısır’da otururken bazen kendisini çevre köylere dâvet ederlerdi. Bir defasında yolu bir köye düşmüştü. Bir camiinin önünde toplanan köy halkı birinin başına üşüşmüş, gülüşüyorlardı. Hazret-i Şeyh de onların yanına gitti, baktı ki, bir zat bir şeyler söylemekte ve çevresindekileri güldürmekte, meselâ, o : “Bu camiin direkleri insandır” ve Şeyhi görünce, gel bakalım sen söyle “Bu camiin direkleri insan değil midir? Hazret-i Şeyh de cevaben : “Evet bu camiin direkleri insandır” dedi.
“Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi”
İşte benim gibi bir dîvâne daha… Çünkü insan olmasa cami durur mu? Birlikte camiye girdiler. Behlül namaza durdu, yatıp kalktı, yatıp kalktı, Hazret-i Şeyh : “ Yahu böyle namaz olur mu?” diye sordu. Behlül, “ Ne yapayım beni yatırır kaldırır, yatırır kaldırır, o böyle yaptırır” diye cevap verdi.
Bu, insanın, ‘abdiyyet’ denilen mutlak kulluk düzeyinde, kişisel algı ve iradesini aradan kaldırmasına işarettir. Kişisel doğasının sınırlarını terk eden insan, Külli İrade’ye bağlanır ve adeta ‘taş’ haline gelir.’ Taş, nasıl, ancak başka bir ‘el’ tarafından hareket ettirilirse, gerçek kul haline gelen kişi de, tıpkı taş gibi, ancak Külli İrade tarafından hareketlendirilir ve tümüyle O’na tabi olur.
Niyazi Mısri, nefesinde, varlığın macerasını özetlemektedir :
Allah’ı Zat düzeyinde idrak etmek, yetkinleşmiş insan açısından son düzeydir. O’nu Zat düzeyinde idrak edenler, O’nun irfanının mahremidir. Bu, sırra mazhar olmaktır. Sır, sadece bir kişinin bildiğine denir. İki kişinin bildiği sır değildir. İbn Arabi, sır için, ‘deşifre edilemeyen, hatta, henüz verilmemiş olan’ der.
Sır ilmi tabiri, bize, ilmin, Allah’ın Alim sıfatından geldiğini söyler.
Alim, Allah’ın sıfat-ı Şerifelerindendir.
Allah, ilmi, dilediğine verir. Bizi, yani kamil insanı, yani varlığın hikayesini anlamak için bu ilimden nasiplenmiş olmak gerekir. Hakk’ın Zat’ında, O’nun irfanına mahrem olmayan bizi anlamaz, varlığın sırrına eremez, varoluşun hikmetini bilemez.
Bilmek, O’nun bildirişiyledir.
Sır ilminin sahilsiz umanına dalmamış olanlar, kamil insanın yani varlığın sırrına da eremez, kendini, ötekini ve Hakk’ı bilemez, tanıyamaz, göremez.
Bu dilden anlamak, sözün ve sessizliğin, ilmin ve hikmetin, sırrın ve irfanın hakikatine ermek için, o kıyısız denize dalmış olmak gerekir.

“Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz,
Vech-i Bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.”
Bu dizeler, bizi, binlerce yıllık bir geleneğin bahçesine çeker.
Varlık bir gül bahçesidir ve insan, orada, Heidegger’in deyişiyle, ‘hayret’i kuşanmış biçimde şakıyan bir bülbüldür.
Bülbül, yaygın olarak ‘yetkin insan’ için kullanılan bir imgedir.
Fakat, Mısri, bu imgeyi de aşan, onu da kuşatan bir üst düzeyden seslenmekte, ‘fena ile damgalanmış olan bu gül bahçesinin coşkusuyla şakıyan, ona meftun olanlar değil, ancak O’nun Vechi’nin sonsuz güzelliğine hayran olanlar İlahi Hakikat’i idrak edebilirler’ demektedir.
Bu mısra, bir başka nutk-ı şerifinde geçen,
“Bülbül oluben öte gör/gül gibi açıl tüte gör” dizesiyle birlikte okunmalıdır.

Nizam-ı ekmelde herbir hüsnün menbaı olan hüsn-ü mücerred mündemiçtir. Hüsn-ü mücerred ise, mezâyâ ve letâif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır. Çiçeklerin bostanı, cinan-ı hilkatte cilveger olan, ezhara perestiş eden ve şair denilen bülbüllerin nağamâtıdır. Bülbüllerin nağamâtına âheng-i rûhanî veren ise, nazm-ı maânîdir.

Bülbül, andelib veya hezar, baharda yanık ve güzel ötüşüyle tanınan, kül renginde bir kuştur. Kamil İnsan’ın bülbüle benzetilmesi, kuşlar arasında en güzel şakıması, yine baharın simgesi ve çiçeklerin en güzeli olan, kızıl rengiyle, kanayan, kanatan, güzelliğiyle kan döken güle aşk şarkıları söylemesi vb. nitelikler etkili olmuştur. Bahar için ‘devr-i gül’ de denir. Bülbül, nevruzda yani baharın ilk günlerinde, yuvasını gülşende veya çemenlikte kurar ve cihana vermez. Bülbül motifi, ondördüncü yüzyıldan başlayarak Divan, Aşık ve Halk şiirimizde karşımıza çıkar. Divan edebiyatında bülbül konulu gazellere daha çok, onyedinci yüzyıldan sonra rastlanır. Bülbül, kimi şairlerde, asıl yurdundan uzak düşmüş insanın imgesi olarak işlenir. (İnsanın asıl vatanından yeryüzüne inmesi ve bülbül gibi sürekli o yurdun iştiyakıyla şakıması da düşünülebilir.) Aşığın bülbüle benzetilmesi (teşbih sanatı), sevgilinin ya da yüzünün güle, dudağının goncaya (henüz açılmamış bir gül, rengiyle kırmızı, ağızdan çıkan bir sözle sevgilinin yaralanması ve sevgilinin sözünün kan dökücülüğü vs.), bulunduğu yerin gülşene, gül bahçesine teşbihi yönüyledir. Bülbülün, gülşendeki ötüşü, aşığın ahına benzer. Gül (sevgili), bülbüle (sevene) sürekli cefa eder, bu yüzden bülbül sabahlara değin uyumaz. Gülle bülbülün macerası, pek çok mesneviye konu olmuştur. Bülbül, aşk ateşiyle yanıp kül olur. Garip ve kimsesiz görüldüğü için, ‘gömleksiz’ ve renginden ötürü, ‘kül öksüzü’ (bir yangının etkisiyle çöken, enkaza dönen ve öksüz kalan) diye nitelenmiştir. Bülbülün bir adı da Hezar’dır, bin anlamına gelir. Bu sayı anlamıyla da çeşitli tevriye sanatlarına konu edilmiştir. Bülbül-i can (canın bülbülü), bülbül-i bi-dil (gönülsüz, kalpsiz, vefasız bülbül), bülbül-i şeyda (çılgın, şakıyan, mutlu bülbül) vb. tamlamalara da rastlanır. Sufi şairlerde, bülbül, ilahi aşkla yanan can ya da canın simgesi olarak kullanılır. Bülbül, bu dünya ve ten kafesi içinde, uzağına düştüğü ezeli gül bahçesinin özlemiyle inlemektedir. Şeyh Galib’in şu beytinde bunu içeren bir anlam göze çarpar : ‘Yokmuş bir aha, ey gül-i rana tahammülün/ Bağrın ne yaktın ateş-i hasretle bülbülün’ (Ey güzel gül, bir aha bile dayanamıyormuşsun, o halde hasret ateşiyle, bülbülün bağrını niçin yaktın da ona ah çektirdin.) Bülbül imgesi, şairlere göre, farklı anlamlarda kullanılmış olmakla birlikte, daha çok, canlı bir varlık, şairin dünyadaki eşi/benzeri ve ruhun, asıl yurdundan uzak kalmış halinin alegorisi olarak düşünülmüştür. Bülbülün, ezgisi olan şiire ruh ve aheng veren ise, ‘anlamın nazmı’dır.

Hayret, Yunus Emre’nin diliyle, ‘Hak bir gönül verdi bana/Ha demeden hayran olur’daki haldir. Bu halin, bir şaşırma, şaşakalma olduğu kesin. Ama sadece şaşırma olmadığı da. İnsan, daha önce hiç görmediğini gördüğünde, duymadığını duyduğunda, tahayyül etmediğini ettiğinde şaşırmadan öte bir şey yaşar. Burada hayret, hem hayreti gerektiren halin ateşleyicisidir hem de sonuçlarındandır. Ateşleyicisidir, çünkü, bir nesneye, olguya, varolana veya varlığa, ‘hayret’le bakıldığında, ondaki gizli yüz görünebilir. Sonucudur, çünkü, insan hayret ederek hayran olabilir ve baktığında yeni bir veçhe görebilir. Böylece, hayret, hem bir tür düşüncedir hem de dönüşümdür. Sadece düşünce değildir, çünkü hakikat düşüncelerde değildir.

Hakikatin görünümleri ancak, bir deneyim sonucu düşüncede gerçekleşen değişiklikle belirebilir. Yani bir ‘gerçek’, insanın elinden tutarak, onu bir başka ‘gerçeğe’ götürebiliyorsa geçerlidir ve dolayısıyla gerçektir. Belki bu yüzden, Wittgenstein, kelimelerin sadece hayatın akışı içinde anlamlı olduğunu söyler. İsmet Özel, ‘Şeyhim Güldür’ başlıklı yazısında ‘hayret’e değinir : ‘Beşeri olan bir hayret, bir niçin sorusu; insani olan bir onay, bir çünküdür. Şiir, bize, ‘beşeri olan’ı verir. İnsanlık durumunun neden bize verilmiş olduğunu sormakla girdiğimiz anma katında şiir bizim beşeri varlığımızın ‘varlık’ karşısında ister istemez oynadığını bildirdiği zaman parlar. Karşısında kaldığımız ve karşısında oynamak zorunda olduğumuzu anladığımız varlık bize değişmenin yolunu açar, yeter ki biz, varlıktaki değişmez tözü veri sayalım. Meseleyi anlayabilmek için doğduğu yere dönmeliyiz. (Heidegger’in kökene dönme fikrini hatırlayalım. Gei-do) Mesele, bizim dünyada oluşumuzun ilk şaşkınlığını duyduğumuz yerde doğdu. Aynı mesele biz hayret ettikçe tekrar doğacak. Biz beşer oluşumuzla meğer ‘elde bir’ değilmişiz, ama varlık her zaman ‘elde bir’miş. İşte şiirin herhangi bir izlek (thema) çerçevesinde bildirdiği bir şeyi olmayışı, anlamını bir önermenin gelişimi sürecinde bulmayışı bu yüzdendir. Bilinmez içindeyiz, yine de bilinebiliri anlıyoruz. Oysa varlık bizim onda bulduklarımızdan ötürü varlık değil. (…) Şairin nesneyle ilişkisinden anlıyoruz şeyhim güldür dediğini. Dünyada tanıdığımız şeyleri anıyor, ama onun anışında bu tanıdığımız şeylerin bildiğimiz kadarla kalmadıklarını farkediyoruz. Varlık uyarıyor şairi.’ Aynı soruna bu kez Sezai Karakoç’un, ‘Fizikötesi Ve Sanatçı’ başlıklı yazısında rastlıyoruz : ‘Sanatçı adeta, bilmediğimiz bir dünyadan, bir kaza sonucu, dünyamıza düşmüş bir yaratıktır. Yani fizikötesi yaşantılı bir kazazede. Gözünü dünyamıza açtığında çok şaşıracaktır ilkin. Belki çok yoksul, belki çok zengindir dünya onun için. Renkler gözkamaştırıcıdır, insanı kör edecek kadar. Toprağın tuzu yakıcıdır. Bal bile kavurucudur, bir biberdir, biberin karşıtı olarak. İşi gücü bu yabancılığı gidermeğe çalışmak olacaktır sanatçının öyleyse. Bazılarının sandığı ya da iddia ettiği gibi, o, yabancılaşmamış, yabancılaştırılmamıştır. Düpedüz yabancıdır o. Yabancı gelmiştir ve yabancıdır. Ona düşen, bu yabancılığı ortadan kaldırmak, şu dünyaya alışmaktır. Dünyayı tanımalıdır ilkin. Ona seslenmeli, dost olduğunu söylemelidir. Onun gönlünü kazanmalıdır.’ Varlığın sesine kulak kesilen ve onu duymağa çalışmayı ‘felsefi etkinlik’ çok düşünme olarak gören Heidegger’den de bir kez daha öğreniyoruz ki, insanın körlüğü gözlerinde değildir. Asıl körlük, göğsümüzdeki tahttadır. Hayret etmeyi, düşünmenin arkhesi olarak önümüze getiren Heidegger şöyle der : ‘İnsanlar, hayretin içinden geçerek hem şimdi, hem de ilk olarak düşünmenin egemen başlangıcına vardılar’ Hikmetin kurucu ögesi hayrettir. Hikmet, varlığın içyüzünü okumaktır. Peki neler oluyor burada? Heidegger’e göre, ‘hayret sırasında kendimize tutunuruz. Varolanın karşısında, onun varolması ve nasılsa öyle ve başka türlü olmaması karşısında geri adım atarız. Hayret etme, varolanın varlığı karşısında geri adım atmayla son bulmaz. Aksine o, bu geri adım ve kendine tutunma olarak aynı zamanda karşısında geri adım attığı şey tarafından ona doğru çekilir ve tutsak alınır.’ Varlığa uygun olarak konuşmayı sağlayan hayret, insanı, kendini yok eden benliğin sınırlarından kurtarır ve zihnini genişletir. Zihin darlığı, insanın temel zaafıdır. Fazlurrahman’dan öğrendiğimize göre, tüm Arap dilbilimcileri, bize, ‘zulüm’ sözcüğünün yaygın anlamının, ‘birşeyi uygun olmadığı yere koymak’ olduğunu söylüyorlar. Öyleyse yanlışın, yanlış yönelimin, yanlışa yönelmenin ve yanlışta ısrarın her türlüsü zulümdür. Bunu irtikab etmeninse, göğüsteki gözün, yani iç gözün kalın gaflet perdeleriyle örtülü olmaktan ileri geldiği apaçıktır. Görüşü keskinleştirmenin bir adı hayrettir ve bu içduyum haliyle insan, gerçeği sürekli tecrübe eder ve deneyimleri, onu hayranlık vadisinde tutar. Bu varlığın içinde olmaktır. Bir metin olarak kainat dendiğinde, bir sözcük olarak insan, bir harf olarak ağaç, bir cümle olarak güneş, bir deyiş olarak deniz, bir manzume olarak yıldız demiş oluyoruz ve baktığımız her şeye yeni baktığımızın bilincine varıyoruz. Öyleyse, kainatı bir metin olarak okumanın ve çözmenin bir yolu olmalıdır. Gerçeği deneyimlerimizle farkettiğimize göre, varolandan varlığa geçerken, kendimizi özne olarak da görmüyor, eleştirinin, ‘kritik bir durum’ olmadığını, yani eserle eleştiricinin nesne-özne ilişkisinden öte bir düzey veya düzlemde karşılaştığını varsayıyoruz. Hayret nasıl şaşırmadan öte bir şeyse, ‘tefekkür’ de, tümüyle modern bir durum/kavram olan düşünce’den başka bir şeydir. Arapçadaki fikir veya farsçadaki endişe hatta fransızcadaki pensee daha çok, dikey bir ‘düşenme tarzı’nı ima eder. Eleştiri’nin bir iç-duyum hali olarak hayret’le başlaması gerektiğini söylerken, düşünme ameliyesinin de sıradan bir zihinsel etkinlik olmadığını da belirtmek istiyorum. Sırası gelmişken, tefekkür’e yol açan hayret’in bir aşamasında, ‘temaşa’yı içerdiğini de hatırlamalı. Kalbin, aklın anlayamadığı akılları vardır diyen, bunu derken, bir müşahade’sini aktarıyor. O, kalbindeki akıllardan biriyle temaşa etmiştir varlığı ve gördüğü resim, salt beşeri bir zihinsel etkinlikle görülebilen bir resim değildir. Şeyh Bedreddin, Varidat’ında, düşünmenin, varolan hakkında olabileceğini söyler. Gerçekte düşünce, Yaratıcı’nın Zat’ı hakkında hayret etmek olan huşuya aykırıdır. Hakikat yolcusunun, nesnelerden Yaratıcı’ya ulaştığında düşünmesi hayret’e dönüşür. Bu yüzden, hayret, tefekkürün ürünüdür. Ve yolcu, buna bir kez eriştiğinde, ne bundan ayrılmalı, ne de onu daha aşağı bir şeyle değişmelidir. Aksine, hayret’i yeterli olmayabilir. Bu yüzden Elçi, ‘Rabbim, hakkındaki hayretimi artır’ diye yakarmıştır. Tefekkür, Yolcu seyr halindeyken kendisinden istenilendir. Gayba dalmıştır. Fakat amaç, Zat’ıyla belirdiğinde tefekkür hayrete dönüşür. Elçi, ‘benim öyle bir vaktim var ki, Rabbimden başkası oraya sığmaz’ buyurmuştur. Hayretin açtığı yol-ki ona marifet diyoruz-nesneleri itibari değerinde bırakmaz, ya onları yok eder veya Yaratıcı’nın vechinin görünüşleri olarak ortaya çıkarır. Kierkegaard, ‘etik ile estetik birdir’ derken, modernlerin indirgemeci olarak nitelediği ama gerçekte, varlığa ilişkin soru soran ve bunu ‘hayret’te kalarak arayan ve bulan deneyime gönderme yapar. İnsanın Yaratıcı’sıyla dolaysız biçimde ilişki kurabilme yeteneğine inanan herkes, estetik olanın aynı zamanda ahlaki olduğunu deneyebilir. Tam da burada karşımıza, Guenon’un inisiyatik düşüncesi çıkar. Şehadet aleminden varlığın yüreğine, gayba doğru yolculuğunda insan zihninin imkanlarını yöneten yasalarla ilgilenen geleneksel öğretide sanatla varlığın dilinin uyumundan söz edilmektedir. Nasr, modern zamanlarda, aynı zamanda kozmosu da yöneten insan diliyle, ruhunun etkinliğinin yollarının ayrıldığını saptar: ‘Şiirin geleneksel öğretisi, daha başka açıklamalara ihtiyaç duyar. Çünkü niceliksel doğa çalışmalarına ve dilbilimsel analizlere, kozmos çalışmalarından ve şiirsel terkiplerden daha fazla değer verildiği bir çağda, kevni hakikatlerle diller arasındaki uyum kaybolmuştur. Geleneksel öğretiye göre içsel göz, algının aracı olduğu için, deruni göze ya da kalbi keşfe kendini açan, kozmosun batıni hakikati, kendisini cismani alan üzerinde tanzim eden bir uyuma dayanır. Üstelik bu uyum, kendisini bizzat hem insan ruhunun ve hem de varlığın yansıması olan dilin dünyasında yansıtır. Dil alanında harici dünyanın maddi varlığının yerine geçen ve kozmik uyumun zihne yerleşmesini sağlayan kelimedir. Kalbi akıl tarafından uygun olarak tedkik edilen alemin kendisi uyum ile kelimenin birleşmesinin sonucudur. Makrokosmozda Alem’in uyumu, hakikatin daha yüce düzeylerinde daha çok tezahür eder. Ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe donuklaşır. Daha az belirgin olur. Bu uyum, aynı zamanda geleneksel sanatların merkezini oluşturur. Ve geleneksel sanat ile maddi formlarla ilgili diğer sanatların esasıdır. Uyum her zaman vardır fakat kelime ya da dilin özü üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin olunca şiir oluşur. Şiir, nesnelerin temel uyumunu yeniden yankılaması aracılığıyla, insanın, varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce makamlarına dönmesine yardım etmeye muktedirdir.’ Heidegger, düşünceyle şiirin aynı kökten geldiğini söyler. Burada Hölderlin’den hareketle şiirin bir düşünme biçimi olduğu, bir yol olduğunu anlatır. Bir yola girmek tabi onun önemsediği bir şey. Bir de şiirsel yolun yolların en zengin ve salim olmasıdır önde olan.

Mahmut Erol Kılıç’ın, bir makalesinde (Sufi Şiirinin poetikası, Cogito, 38, Güz, 2003) belirttiği üzere,
‘Mevlânâ şekil kabuğunu şu dizeleriyle kırmak ister;
“Ey dil ile söylenen söz
Ben ne vakit senden kurtulacağım da
Mârifet güneşinin nuru ile gerçek Padişah’ı bulacağım,
Dilden de, kıt’adan da, şiirimden de bıktım artık”
Bu yüzden o suskunluğu (hâmuş) tercih eder. Daha doğrusu suskunluğun dilini kendisine daha yakın bulur. O sahili olmayan bir deniz (bahr-i bî-pâyan) olan gönüle vurulmak istenen bu dilsel (lengüistik) zincirler hemen hemen bütün sûfî şairlerde sıkıntı yaratmış ve şikayet konusu olmuştur. Meseleyi bir diğer açıdan ele aldığımızda ise, aslında “cem” makamında müstağrak haldeki bir sûfînin, “hayret” makamındaki sûfînin “dilinin tutulduğu”, bir şey “söyleyemez” hale geldiği görülür. Bu durumda “sükût” yani Mevlânâ’nın tâbiriyle “hâmûş”luk onlar için altın değerinde olur. Fakat o zaman susan kimse nasıl yazılı veya sözlü bir şey ortaya koyabilecek, edebiyata konu olacak bir metin vücuda getirebilecektir. Bu durum da ortaya iki mesele çıkmaktadır. Birincisi “sözsüz aktarım” yani hal diliyle konuşmak ve ikincisi ise ancak ehlinin anlayacağı “şifreli aktarım”. Ancak İbn Arabî’nin deyimiyle heybet makamından mizah makamına tenezzül eden bazı sûfîler orada müşahede ettiklerini ancak üstü kapalı olarak veya “kuş dili” (mantıku’t-tayr) kullanarak remzen dile getirebilirler ki bunlar da herkesin kolaylıkla anlayabileceği sözler olmayacaktır.’
Mısri’nin, ‘mantıku’t-tayr’dan kastettiği, işte, bu dildir. Bunun, Wıttgensteın’ın, ‘dil, düşünceyi örter’ belirlemesiyle ilgisi var mıdır bilmiyorum. Ama, bu dil’in sadece ehline açık olduğu, Harabi’nin deyişiyle, ‘na-ehle haram olduğu’ aşikardır. Bu hermetik dil, ancak ehlince bilinebilir. Yunus Emre’nin, ‘Yûnus bir söz söylemiş, hiç bir söze benzemez/Münâfıklar elinden örter mânâ yüzünü’ dizelerini de bu bağlamda okumak mümkündür.
Esasen burada, ‘mantık, hem ‘nutk’ köküyle ilgisi bakımından bir dil alanını ima eder hem de ‘bilinenden yola çıkarak bilinmeyene ulaşma’ yı amaçlayan mantık ilmine işaret eder.
Mısri, ‘lafz u suret u cism içre anlamak isterler bizi
Biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz’ derken, dilin anlamın kendisi olduğunu söyler.
Mc Luhan’ın, ‘araç mesajdır’ ı ile bunu da ilişkilendirmek mümkün müdür, bundan da emin değilim.
Mantık, nutk kökünden gelir. Düşünce biçimleri ve yasaları ile ilgili bilim dalı. Yol. Düşüncelerde, muhakemede doğruluk, düzgünlük, tutarlılık. Bir muhakeme biçimi. Düşüncelerin, nesnelerin birbirine bağlanma, birbirinden doğma biçimi. Mantık aynı zamanda, söz söyleme, söz, konuşma anlamına da geliyor. Istılahi anlamlarına doğru ilerlediğimizde şunlar karşımıza çıkıyor : Her düşünce, ister gündelik ve hazırlıksız olsun, ister bilimsel olsun bazı işlemlere dayanır. Bunlar olmaksızın bilgi edinilemez. Mantık’ı, insanoğlunun aklını, hem kendini hem de başkalarını geliştirmek üzere, şeylerin bilinmesinde iyi yönetme sanatı olarak tanımlayanlar da olmuştur. Fakat gerçekte mantık, akla dayalı bir bilgi alanına yöneldiği, belli bir konuyu kapsadığı için bir bilimdir. Konusu, ruhsal hayatın, bütün zihin işlevlerinin incelenmesi olan psikolojinin aksine, mantık, bu işlevlerin ve entik düşüncenin ürünlerini konu edinir. Psikolog, düşüncenin işlemlerini tasvir eder. Bu işlemlerin ortaya çıkışını içebakış yöntemiyle ve ayrıca birtakım nesnel yöntemler sayesinde gözlemden geçirir. Böylece psikolog, ruhsal olguları oldukları gibi ve gözlemden geçirdiği kişinin kimi zaman yaşına, kimi zaman kültür düzeyine kimi zaman da normal veya anormal oluşuna göre tasvir eder. Oysa mantıkçı, düşüncenin işlemlerinin doğru olarak yürütülebilmesi ve geçerli olabilmesi için her zaman uyulması zorunlu olan kurallar ortaya koyar. Demek ki mantık, kuralkoyucu bir bilimdir, amacı da hakikattir. Ama hakikat, düşüncenin kendi kendisiyle uyumu ve yine düşüncenin şeylerle uyumu olarak ele alınabilir. Öyleyse her türlü somut belirlenişten bağımsız olan biçimsel bir mantık ve gündelik bilginin üstüne yükselmeyi, bilimsel bilgiyi düzeltmeyi mümkün kılan ve tek tek bilimlere ilişkin olan mantık yani yöntembilim de vardır. Bilimin kendisinin, yöntemlerinin, ilkelerinin ve vardığı sonuçların ne gibi bir değer taşıdığı sorulabilir. İşte bu bilgi nazariyesinin konusudur ve yöntembilimle birlikte genel mantığı oluşturur. Ayrıca bilginin sadece biçimini değil, içeriğini de gözönüne alan ve biçimsel mantıktan farklı olan bir uygulamalı mantık da vardır. İslam düşüncesinde mantık, kaynağını Aristo’nun düşüncelerinde bulan, Yeni-Eflatunculuktan beslenen bir bilim alanıdır. İnsan iradesini eylemin ana ilkesi olarak benimseyen stoacı görüşlerle kaynaşan Aristo mantığı İslam düşünürlerince önemli bir değişikliğe uğratılmamıştır. Kimi kaynaklara göre, İslam düşünürlerinin, ilkçağ düşünce akımları içinde en iyi kavradıkları, Aristo mantığıdır. Araplar, bu, ilkçağ Yunan filozofunun mantıkla ilgili eserini, bir bütün olarak kendi dillerine çevirmişler ve onu İslamın, özellikle ilahiyatın verileriyle bağdaştırma yoluna gitmişlerdir. Akıl ilkelerine dayanan ve İslam düşüncesinde suri mantık diye bilinen Aristo mantığının Arapları en çok ilgilendiren bölümü, tahlil-i kıyasi olmuştur. İslam mantığının amacı, bilinenden bilinmeyene gitmek, bilinen verilerden hareket ederek bilinmeyenleri bilmektir. Mantığın ikinci ödevi, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırmaktır. İnsan ruhu, iyiyi kötüden ayırma yoluyla olgunlaşır, gelişir. İslam mantıkçılarına göre, bilgi, hakikatin bir suretidir. Yargılarda, özellikle önermelerde görülen kavram ve cisim benzerlikleri ve özdeşlikler, insan ruhunun özünde vardır. Ve şeylerin suretleri, Allah’ın ilmindedir. Murtaza Mutahhari, İslam İlimleriyle Tanışma adlı kitabında, mantığı şöyle tanımlar : ‘Mantık, doğru düşünmenin kanunudur. Yani mantıki kurallar ve kanunlar, kimi ilmi ve felsefi konular hakkında düşünmemiz ve çıkarsama yapmamız gerektiğinde, yanlış sonuç çıkarmamak için, delil göstermemizi bu ilke ve ölçülerle değerlendirdiğimiz bir ölçüt değerini taşırlar. Mantık, kendisinden yararlanan bir filozof veya bilgin için, ustanın bina yaparken kullandığı, yüksekliği ölçtüğü şaküle benzer. Bu yüzden mantığı tanımlarken, ‘kullanılması ve kendisine başvurulması, düşünme sırasında zihni hatalardan koruyan kural ve kanun türünden bir araçtır’ demişlerdir.’ Demek ki mantık, düşünme sırasında zihnin hata yapmasnı önlemektir. Peki mantık bunu nasıl sağlar? İlkin düşünceyi tanımlamak gerekir. Çünkü düşüncenin tanımı, mantığın gözönüne aldığı anlamıyla aydınlığa kavuşmadıkça, onun düşünme için bir araç oluşu, başka bir ifadeyle ‘ata ölçer’’oluşu da açıklık kazanamaz. Düşünmek, yeni bir bilinen elde etmek için, birkaç bilineni birbirine bağlamak ve bir bilinmeyeni bilinene dönüştürmektir. Gerçekte düşünmek, zihnin bilinmeyen bir konudan, bir dizi bilinen öncüller dizisine doğru, sonra o bilinen öncüllerden, o konunun bilinene dönüştürülmesi için yaptığı seyir ve hareketten ibarettir. Bunun için düşüncenin tanımında bazen, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için bilinenlerin sıralanmasıdır’ ya da, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için akli olanların incelenmesidir’ yahut, ‘düşünce, başlangıçlara ve başlangıçlardan amaca doğru olan harekettir’ demişlerdir. Zihin, düşündüğü, bildiklerini birleştirmek ve eşleştirmek yoluyla, bir bilinmeyeni bilinene çevirmek istediği sırada, o bilgilerine özel bir biçim, sıra ve düzen vermek zorundadır. Yani zihinde önceden varolan bilgiler, ancak kendilerine özel bir biçim ve düzen verildiğinde doğurgan ve sonuç vericidirler. Mantık, bu düzenin ve biçimin, kural ve kanunlarını açıklar. Yani mantık bize, zihinde önceden var olan bilgilerin mantıki esaslara göre bir şekil ve düzene girdiklerinden sonuç verici olduklarını açıklar. Aslında düşünmek, yeni bir olguyu keşfetmek için bilgilerin sıralanmasından ve bilinenlerin esas alınmasından başka bir şey değildir. O halde mantık, doğru düşünmenin yasasıdır.
Bediüzzaman, Muhakemat adlı eserinin, İkinci Makalesi olan ‘Unsuru’l-Belağat’ta anlamın nazmının mantıkla bağlı olduğunu söylerken, bir bakıma, mantık, metafizik ve şiir arasında kurulmuş olan tarihsel düşünceye gönderme yapmaktadır. Hüseyin Nasr’ın, İslam Sanatı ve Maneviyatı adlı kitabından izlediğimiz kadarıyla, Doğu uygarlıklarında mantık ve şiir için verilen tanımlar, ister bir Nagarjuna’dan, isterse İbn-i Sina’dan gelsin, Batı kültürüne ve onun kökenlerine hayli bilgili, mantık ve şiir konularında eğitim gören Batılı öğrenciler tarafından kolayca anlaşılabilir. Nasr, mantığın, Mutaharri’nin belirttiği gibi, Doğulu geleneksel öğretilerde, insan zihninin bilinmeyenden bilinene doğru hareketini yöneten yasalar olduğunu söyler. Şiir ise, uyum ve ahengin ilkeleri tarafından biçimlendirildiği tarzıyla insanın diliyle ilgilenir. Bu dil, aynı zamanda kosmozu da yönetir; ‘bu iki disiplinin ya da insan zihniyle ruhunun faaliyetinin yolları, modern Batı’da hemen hemen tamamiyle ayrılmışsa da, Doğulu geleneklerin hala yaşadığı yerlerde, birbirini tamamlayıcılıklarını ve teori ile pratik arasındaki yakın ilişkilerini sürdürmektedir. Doğu’da her zaman şiire mantıksal bir bakış ve mantıki düşüncenin büyük ifadelerine şiirsel bir bakış bulunmaktaydı. Bugün bile birçok Doğu dilinde mantıki bir doğanın ürünleri üstünlüklerini e kolaylaştıran şiirsel bir formda çalışır. Geleneksel şiir bir noktayı kanıtlamak için düzyazıya ait argümanın yerine çoğunlukla kullanıldığı oranda doğal olarak şiirseldir. (…) Makrokosmozda Alem’in uyumu, hakikatın daha yüce düzeylerinde daha çok tezahür eder ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe donuklaşır ve daha az belirgin olur. Uyum her zaman vardır, fakat kelime ya da dilin özü, üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin olunca, şiir oluşur. Bu şiir, şeylerin temel uyumunu yeniden yankılaması aracılığıyla, insanın varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce makamlarına dönmesine yardım etmeye muktedirdir. Dilin özü üzerine atfedilen bu uyum öğretisi, Uzak Doğu’da Yin-yang kutuplaşmasında ve Mevlana Celaleddin Rumi gibi şufi şairlerin gönlünde yatan İslam kaynaklarındaki suret ve anlam arasındaki ayrımda bulunabilir. Bu öğretiye göre, makrokosmik dünyadaki her şey bir suretten ve batını bir manadan oluşur. Bu, aynı zamanda dilin salt özü ya da onun sureti üzerine atfedilen mananın etkisi arttıkça, harici biçim hayli sağlam olur ve batını anlamı açığa çıkarır. Genelde şiirle ya da şiirsel dille, bu süreç, ilham edilmiş şiir durumunda, anlamın tümüyle suret üzerinde egemen olmasına ve kuşkusuz şiirsel kuralları zedelemeden tamamiyle içeriden harici formu yeniden biçimlerdirene kadar yoğunluğun daha yüce bir düzeyine ulaşır. Böylece, Doğu öğretilerine göre, şiir, manevi ve zihni ilkenin, dilin maddesi ya da özü üzerine atfedilmesinin bir sonucudur. Bu ilke aynı zamanda kozmik uyumla ve baştanbaşa kozmik tezahürde bulunan ve evrensel uyuma eşlik eden ahenkle ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir. Bu nedenle geleneksel şiirin ritmik örüntüleri, kozmik bir hakikate sahiptir ve salt insan yapımı tertiplerden uzaktır. Onlar, derin bir biçimde, zihni ilkeyle ilişkilidir ve insanın ruhunda, manevi tahakkukun geleneksel yöntemlerinin yardımıyla, nesnelerin manevi ve zihni ilkesiyle insanın asli ilişkisinin yeniden keşfini mümkün kılar.(…) Geleneksel şiirle mantık arasındaki ilişki, tam olarak onları bir arada tutan bu metafiziksel uyum ilişkisinde bulunabilir. Mantık, açık bir biçimde kelamla ilişki içindedir ve geleneksel bakış açısından hakikatin keşfinde zihin tarafından izlenen süreçtir. Bu süreç, zihnin mantıksal gücünün, bizzat İlahi Akl’ın ya da sözün zihin üzerindeki yansımasından başka bir şey olmayan, zihni ilkenin bir yayılımı olduğundan dolayı mümkün olur. Aynı ilke, kosmik gerçeğin varoluşsal nedenidir ve bu nedenle de insanın zihni süreçleri olan harici hakikat ile harici hakikate karşılık gelen hakikatlerin keşfedilmesi için zihnin mantıki yeteneklerinin ihtimali arasındaki tekabüliyettir.’ Yani, Bediüzzaman’ın, ‘mantıkla müşeyyettir’ dediği mananın nazmı, ortak bir kaynağa, ortak bir Akl’a sahiptir ve birbirini bütünleyici durumdadır. Nasr bu ilişkiyi şöyle formüle eder : ‘Mantık, şiire, ancak mantığa saygı akılcılığa dönüştüğünde ve şiir, gerçek entelektüel bir bilginin açıklanmasının bir aracı olmak yerine, duygusallığa ya da bireysel özelliklerin ve öznelliğin biçimlerinin açıklanmasının bir aracına indirgendiğinde karşıt olur.’
Mantık, aşkın olana doğru zihinsel bir hareketlenme, şiir de hakikatin görünümlerini arama cehdi olunca, bu iki alan birbirinin tamamlayıcısı olurlar. Her iki dil de hakikate işarette bulunur. Attar’ın, o ölümsüz eserinin Mantıku’t-Tayr oluşu tesadüfi değildir. Bunu Kuşların Dili biçiminde okuyanlar da vardır, ‘mantık’ı, sözünü ettiğimiz anlamda okuyanlar da. Eserinin özgün adının, ‘Makamat-ı Tuyur’, Kuşların Hikayeleri olması, dile ayrı bir boyut katar ve dilin, hem gerçeğe ulaşmanın bir yolu, hikayesi olduğunu ima eder, hem, kapalı, hermetik oluşunu gösterir hem de, bilinenden yola çıkarak bilinmeyene ulaşma anlamına geldiğini bildirir. Hüseyin Nasr, ‘mantık’ın hem arapçada hem de farsçada lafzi olarak, ‘mantık’ anlamına geldiğini söyler, ‘nihai olarak, geleneksel anlamıyla anlaşıldığı şekliyle, mantık ile şiir arasındaki tek ortak zemin, Doğulu geleneklerin merkezinde yatan irfandır. Gerçeklik hem mantıksal olanın ve hem de şiirsel olanın ve hem de şiirsel olanın kaynağı olduğu müddetçe, bu gerçekliğin bilgisi olan irfan ya da geleneksel metafizik, mantık ile şiirin birleştiği ve hakikatin kendisini kendi mantık ve şiirine, kendi kusursuz kanunlarına ve içselleştirici uyumlarına sahip olan Hakikat’in diğer büyük tecellisi olan bakir doğa gibi, hem mantıksal ve şiirsel olan tecellide açtığı ortak zemin olur. İslam edebiyatında açık bir biçimde görülebilir olan, şiir ve mantık arasındaki ilişkinin her zaman bulunan ve her zaman bulunacak olan mesajı almaya kabiliyetli ister Doğulu isterse de Batılı kimselere kendisini sunan irfanın ya da metafiziğin yeniden keşfi bir yana bırakılacak olursa, mümkün olmaz.’ Prof. Dr. Mahmud Erol Kılıç, Sufi Şiirinin Poetikası’nda şöyle der :
Her şeyden önce şiirin ontolojisini doğru yapmaya gayret eden İbn-i Arabî’nin şiiri “kısa, öz” (icmâl) mânâsında aldığı ve “açıklama, uzunca anlatma”nın (beyân ve tafsil) karşısına oturttuğu görülmektedir. Bu durumda “şiir” kelimesi ile aynı kökten gelen “şuûr” da “ilim”in mukabili bir yerde olmaktadır. “Şuûr”da ibham yani kapalılık bulunduğundan dolayı da Allah, peygamberine; “Biz sana şiiri öğretmedik, bu sana gerekmez” (Yâsin, 69) demiştir. Çünkü Peygamber açıklayıcı (mübeyyin) ve açıcı (mufassıl) olarak gönderilmiştir. Oysa şuûr kökünden gelen şiir icmâl yeridir, tafsil yeri değildir.8 İşte bu yaklaşımdan hareket eden İbn-i Arabî’ye göre şiir; sözü kısa tutma (icmâl), rumûz kullanma (remz), bilmece yapma (lugâz) ve başka mânâ kasdetme (tevriye) yeri olmaktadır. O; “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ama bizim bundan kasdımız bir başka şeydir” (el-Fütûhât, I/61) der. İbn-i Arabî’nin sadece ehline vermek istediği yüksek irfanla alakalı konularda şiiri tercih etmesinden, ifadesini derhal nesirden nazma çevirmesinden bu dili aynı zamanda bir şifreleme aracı olarak kullandığını anlamaktayız.

“Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz,
Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.”

Dünya ve ahiretin sırrına ermek için, ‘onu tamir etmekten vazgeçmiş olmak’ gerekir.
İnsanla Hakikat arasındaki en büyük engel, insanın nefsidir. Nefsin Hakikat’i algılamaya açık ve hazır hale gelmesi için, kapılarının açılması gerekir. Fetih, benliğinin kapılarının açılmasıdır. İnsanın her taraftan yıkılıp viran olması, Hakikat’le arasındaki engellerin ortadan kalkmasıdır. İnsan aradan çekilince Zat tecelli eder. Bu, insanın yok olması değil, benlik iddiasının helak olmasıdır. Ankaravi, Zat tecelli edince, nefis helak olur, der.
Dışı viran olmayanın içi abad olmaz.

Mısri’nin bukağısı, insanların eliyle gerçekleşen bir açılma, bir fetih, bir kader sırrıdır. Dünya, onu daraltmış, Rabbi ise genişletmiştir. Zahirde uğradığı kabz hali, gerçekte ona bast hali yaşatmıştır. Oradan oraya sürülmesi, hapsedilmesi, türlü zanlarla sürekli suçlanması, kötülenmesi, kamil insanların yaşamlarında düçar oldukları olağan hallerdendir. Allah, insana, asıl yurdunu ve Hakikat’i sevdirmek için, dünyayı ona küstürürmüş. Mısri’nin dünya ile ilişkisinin bu denli yaralanmış olmasının sırrı bu olsa gerektir.

Bu sırdandır ki,
“Biz şol abdalız bıraktık eğnimizden şâlımız,
Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi”
demektedir. Abdal, bedel kökünden gelir. Abdal hem arif-i billahtır, yani irfanı, saf ve katışıksız bilgiyi (el-hikme/t) Allah’tan alandır, hem de bu bilginin bizatihi eylem mahalli olarak kişisel algısını ortadan kaldırmış, benliğini Allah’a tasadduk etmiş olandır. Abdalların Guenon’dan öğrendiğimize göre sayıları üçtür, yedidir, dokuzdur, onikidir, kırktır…Sayıların gizemine ilişkin düşünen uzmanlar bunu kısmi bir farkla da olsa doğrular. Abdal, ‘olgun insan’dır (el-insanu’l-kamil). Kamil insanı Nietzsche’nin ‘üstün insan’ıyla karıştırmamalı. Muhammed İkbal’in de buna benzer bir doktrin geliştirmeye çalıştığını hatırlayalım. Onda kısmen Alman düşünüründen kısmen insan-ı kamil öğretisinden hareketle daha ‘modern’si bir eğilim sezmeli. Kamil insan nebidir, resuldür ve onun yetkin varisi olan velilerdir.
Üç temel niteliklerinden söz edilir: safiyyun, ümmiyun ve zatiyyun. Safiyyun, arı duru olmak, belleğin, kalbin (kalp, doğrudan insandaki ilahi merkezdir ve akıl kalbin bir işlevidir) ve kişisel algının tümüyle temizlenmesi, arınması, saflaşması anlamındadır. İlahi hakikat’i kusursuz aktarabilmek için eylem mahallinin mutlak saflaşması, cilalanması gerekir.
İkinci nitelik ümmiyun olmaktır ki, ‘ümmi’ sözcüğünü okuma-yazma bilmemek, okur-yazar olmamak, cahil, bilgisiz anlamında düşünmemeli, bu, yüzey anlamıdır.
Ümmiyun, olgun/yetkin insanın belki de en değerli niteliğidir ki, insanın ilahi hakikat’e açık ve hazır hale gelmesi için kişisel algısını tümüyle ortadan kaldırması, sanılarından ve bilgilerinden tümüyle kurtulması/unutması’dır. Son nitelik Zatiyyun’dur ki bu da, insanın manevi bir mirac (uruc-yükseliş-Allah’a yücelme-gayr’ı terk etme-yaratılmış olmanın içerdiği bağlardan kurtulma-ruhun özgürleşmesi) gerçekleştirmesidir. Bunu insan gerçekleştiremez gerçi, insana gerçekleştirilir. İnsan, yaratıldığında yere inmiştir (nüzul). Kutsal Kitap(lar), nüzul etmiş, inmiştir. İnsan, yaşamında bu inişin simetrik bir gezisini gerçekleştirme halinde zatiyyun olur, Allah’ın yüksek Huzuru’na ulaşır, ruhu kayıtlardan azade olur, asli doğasına döner. Abdal, nebi/resul’ün yetkin bir varisi olarak bu üç nitelikle donanmıştır. Pir Sultan da bu inisiyatik sırla sırlanmış abdallardandır. Oysa inisiyatik sır açığa vurulamaz. Yine Guenon’dan öğreniyoruz ki, zahiri nitelikli her sır açığa vurulabilir, ifşa edilebilir, oysa sadece inisiyatik sır hiçbir biçimde açığa vurulamaz. Çünkü bizatihi ve neredeyse tanım olarak/doğası gereği profan kimseler ona erişemez, onu yakalayamaz ve ona nüfuz edemez. Onu tanımak bizzat inisiyasyonun (tasavvuf olarak kullanır gerçi Guenon bu sözcüğü ama İlahi Gerçeklik’in Batıni boyutlarını ifade anlamında, bir bakıma Hakikat’in tümü karşılığında düşünmelidir) bir sonucu olabilir ancak. Bu sır öyle bir içeriktedir ki, sözcükler onu ifadede çaresizdir (çünkü hikmet sözle aktarılamaz) belki simge ve sessizliktir onun dili. Bu da onların ifadesiyle ‘hal’dir, söz değil. Zaten inisiyasyon yoluyla iletilen sırrın kendisi değildir, sır iletilemez, ama ayinleri aracı olarak kullanan ve içsel çalışmayı mümkün kılan manevi etkidir iletilen; bu Batıni çaba aracılığıyla, simgeleri esas alan herkes bu gize erişecektir, az ya da çok ona nüfuz edecektir, kendi algı ve gerçekleştirme sınırlarına göre az ya da çok sırrın inceliklerine erebilecektir.
Bu sırdandır ki, sırrı açığa vurmanın bedeli bizatihi vuranın canıdır, bedenidir. Hallac-ı Mansur, Seyyid Nesimi, Şeyh Bedreddin (ki Ekberi geleneğin, İbn Arabi damarının coşkun bir örneğidir şeyh-i şehid) Pir Sultan Abdal gibi yetkin/olgun insanlar bu bedeli ödemişlerdir. Sırrı ifşa etmenin bedelini bilerek ve göze alarak bunu yapmışlardır. Burada da bir giz saklı olduğunu söyler bilgeler : Sır hem doğası gereği hem de taşıyıcısına yüklediği sorumluluk bakımından deşifre edilmemelidir lakin sarhoşluğu ve görkemi o denli göz kamaştırır, o kadar baştan çıkarır ki, açığa vurmaktan kendini alamazlar. İyi ki de alamazlar, onlar bu deni/alçak dünyaya, kendi maddi doğalarının aslı olan toprağa (Adamah, İbranicede kırmızı toprak anlamındadır) başkaldırır, canlarını bağlardan kurtararak özgürleşirler.
Kamil insan, Allah’ın halifesidir. Manevi arzın sütunu, direğidir. Yeryüzünde adaleti koruma ödevi yüklenmiş olan kimsedir. Allah arzda yaşayan kamil insanın ruhunu kabzedeceği zaman, onu tebdil edeceği başka bir kamil bilge yaratır. Onu, diğeriyle bedel yapar, değiştirir.
Abdal kelimesinin buradan geldiği söylenir.
Varlığından soyunmayan, dünya şalını bırakmayan, dişlerinin arasında gayr bilgisinin kırıntıları olan kimse bizi anlamaz. Kamil insanın, yani varlığın sırrına eremez, diyen Mısri, o büyük sırra yeniden dönmektedir.
Harakani hazretleri şöyle dua eder : ‘Allahım’ Beni dünyaya çıplak, temiz ve saf gönderdin. Sana, bu halde dönmek istiyorum.’
Üryan olmak, dünya giysisi giyinmemek, Hakikat’in dışındaki bilgilerden uzak durmak, kirlenmemektir.

“Kahr-ü lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab,
Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi”
Bediüzzaman, ‘iman insanı insan eder, belki de insan sultan eder’ der. Mısri’nin söz ettiği sultanlık bu olsa gerektir. Bu, bize, Hz. Musa ile, Cenab-ı Hakk arasında geçen mükalemeyi hatırlatır. Hz. Musa, ‘Ya Rabbi, sana nasıl yakınlaşabilirim?’ diye sorduğunda, ‘Bana, Bende olmayan, Bana ait olmayan şeyle yakınlaşabilirsin’ buyurulmuştur. Hz. Musa, ‘Sana ait olmayan, Sende olmayan bir şey var mı?’ diye sorduğunda ise, ‘Evet, Bana ait olmayan, Bende olmayan bir şey var, zillet’ buyurmuştur. Sultanlık, Ezel ve Ebed Sultan’ına mutlak kullukla mümkündür. Mutlak kulluk, ‘kahrı ve lütfu bir’ bilmektir. Bu, Hakikat’ten bakmaktır. İbn Arabi, ‘onların gözleri var görmezler, kulakları var duymazlar, dilleri var konuşmazlar’ı bu bakışla yorumlarken şöyle der : ‘Onların gözleri, Hakk’tan gayrısına perdelenmiştir, kulaklarına Hakk’tan başka bir söz girmez, dilleri Hakk’tan gayrını konuşmaz.’ Bu, Hakikat tefsiridir. Zira Hakk’ın indinde ‘kahr ve lütuf ‘ yoktur. Celal ve Cemal, bu alemde geçerlidir. Zira varlık birdir. Hakk’ı ve Hakikat’i bu düzeyde idrak edenler sultandırlar. Mısri’nin dilini ise ancak bu düzeye erişenler anlar. Anlamak, yapmaktır. Wıttgenstein, ‘kelimeler eylemlerdir’ der.

Zâhidâ ayık dururken anlamazsın sen bizi,
Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.

Bizim geleneksel şiirimiz, iki ayrı alanın, yüz ve meyhane sembolizminin çevresinde gelişmiştir.
Yüz, Hakikat’in tecelli yeri olarak, bizatihi bir soyutlama ve sembolizm alanıdır.
Yüz vahdet, saç kesret, ağız/dudak mürşit, göz, nazar ve irşad, ben birlik anlamına gelir ve Sevgili, İlahi Hakikat’i temsil eder, yüz ise onun tecelli mahallidir.
Allah, Rahman sıfatıyla yüzde mütecellidir.
İkinci sembolizm alanı, meyhanedir.
Meyhane, dergah, tekke, zaviye, hangahtır. Saki mürşit, cam/kadeh-şarap feyizdir.
Geleneksel şiirimizi bu sembolizmin içinden okumak gerekir.
Yunus Emre’nin, “ikilikten usandım birlik hanına kandım
Derd-i şarabın içtim dermanım yağma olsun” beyanındaki şarap, hakikatin feyzidir.
Birlik hanına kanmak için, o ‘şarab’ı içmek, Hakikat-i Muhammediye’den nasiplenmiş olmak gerekir. Buradaki şarabı, İbn Farıd’ı, Ömer Hayyam’ı, Niyazi Mısri’yi, Mele Ahmed-i Hani’yi, Mele Ahmed-i Ceziri’yi, Fakiye Teyran’ı, Molla Cami’yi, Mevlana Celaleddin-i Rumi’yi, Hallac-ı Mansur’u, Cüneyd-i Bağdadi’yi, Rabiatü’l-Adeviyye’yi sermest eden İlahi Hakikat olarak almak gerekir. Nitekim Arap İslam şiirinin büyük bilgesi, İbn Farıd şöyle der : ‘Biz sarhoş iken henüz üzüm yaratılmamıştı.’ Hz. Mevlana bunu şöyle ifade eder : ‘Üzüm sarhoşluğu değil bizim sarhoşluğumuz/bizim sarhoşluğumuzun sonu yok.’ Kürtlerin bilge/şairi, Ahmed-i Hani de bu şöyle dile gelir : “Ey kadeh sunucu!
Yine gam bulutu kapattı göğümüzü
Bir rüzgar estir de dağıt kederimizi
Acıyla dolan yüreğimizi
Saf şarapla yıka
Bir kadeh sun da ışıt meclisimizi
Ey içki sunucu!
Görün artık
Görün de kadehini göster bize
Varlık evini şarap evine çevir
Bir feyz meclisi kıl gönüllerimizi”
Saf şarap’tan kasıt, ‘Hakikat-i Muhammediye’dir. Rivayete göre, ilk yaratılan Peygamberimizin nurudur. ‘Başlangıçta Allah vardı ve O’nunla birlikte bir şey yoktu…’
Sonra Allah, ‘bilinmeyi sevdi ve ilk olarak Muhammedi Nur’u yarattı.’ Adem henüz su ile balçık arasındayken O peygamberdi. Varolan her şeyde Allah’ın Sevgilisi’nin nurundan bir sır, bir hakikat vardır. Bu hikmetten dolayıdır ki, yaratılmış olan her şey, davet ümmeti’dir. O’nun cihanşümul rahmet ve hidayet çağrısına ‘evet’ diyen ve inanan herkes ise, ‘icabet ümmeti’dir. Efendimiz başlangıçta bir nurdu ve nur suretinde tecessüm etmişti. Allah O’nun bedenini yani Adem (as)’in bedensel kökeni olan vücudunu Celal ve Cemal elleriyle (bir rivayette kozmik zaman olarak) kırk yıl yoğurdu. Aziz Mahmud Hüdayi, kamil insanın prototipi olan Allah’ın Resulü’nün de fiziksel atası olan Adem’in (as) toprağının arzın farklı yerlerindeki kırmızı, beyaz, siyah, sarı topraktan devşirildiğini söyler: ‘Toprağın yapısına göre, Ademoğullarından kimi kırmızı, kimi siyah ve beyaz veya ara renklerden/ırklardan oluştu.’
Adem’e secde edin emri üzerine Cebrail (as)’den başlamak üzre büyük melekler, mukarreb melekler ve diğer bütün ruhaniler, O’na selam secdesi etmişlerdir. Bir rivayette büyük meleklerin yüz yıl secdede kaldığı söylenir. Bu, kulluk değil, selam secdesidir ve müminlerin birbirlerine verdikleri selam da o muazzam karşılamadan bir sır taşır.
Süleyman Çelebi, alemlerin rahmet elçisinin doğumunu, ‘merhaba’larla selamlar ve Türkçemizin en samimi, en lirik karşılaması bu mısralardır. Efendimiz, kendisinde Allah ism-i camiinin kemaliyle tecelli ettiği en büyük delildir. Kainatın anahtarı, onun ruhuna/nuruna dercedilmiştir. Adem’in (as) bedenine ruh üflenmesi, Muhammedi Nur’dan nasiplenmesidir, zira O, bütün kitapların annesi (ümm)dir, bütün semavi öğretilerin toplamı ve aktarıcısıdır, kitabın, İlahi sözün ve bildirinin kendisinde kemale erdiği en büyük nebi ve resuldür, velayetin ve nübüvvetin arşıdır. Bu bağlamda Schuon, ‘dinlerin aşkın birliği’nden söz eder. Bu birliğin kozmik ilkesini, ‘vahdet’ oluşturur. Adem’in kendisine ruh üflenince başına konan zümrüt tac, O’nun alnından fırlayan ışıklı kartaldır. Kainatın Rahmet elçisi, inci ve yakuttan bir tahtta oturur, bu manevi tahtın dört direği vardır. Her sütunda parlaklığı güneş ve aydan daha fazla olan büyük bir inci ışıldar. Melekler hayrete düşer ve şöyle seslenirler: ‘Ey Rabbimiz! Sen bundan daha üstün varlık yarattın mı?’ Bu Adem’dir (as), Muhammed’dir, İbrahim ve İsa’dır… Bütün nebilerin ve resullerin annesi olan rahmet peygamberidir. Heidegger’in varlık mertebelerinde söz ettiği göklülerin en şereflisidir O. Gök yatağında doğmuştur ve nuru, varlığın bidayetine kadar uzanır. Aziz Mahmut Hüdayi, cennet ve cehennem yaratılmadan üç yüz yirmi dört bin sene önce Nur-ı Muhammedi’nin (as) yaratıldığından söz eder. Bütün kamil veliler, Efendimiz’in risalet ve velayetinin birer tecellisinden ibarettir. O, varlığın sütunu, arzın halifesi ve insanlığın gözbebeğidir. Nuru yaratılmıştır, ardından O’na has güzelim bir çehre ve beden yaratılmış, sonrasında Hz. Hüdayi’nin beyanı üzre, başına hidayet tacı konmuştur. Boynuna tevazu, gözüne haya, alnına yakin, ağzına sabır, diline doğruluk, yanaklarına muhabbet, göğsüne nasihat, kalbine vera, içine zühd, dizlerine korku, adımlarına istikamet yerleştirilmiştir. Allah, Efendimiz’in kalbine merhamet doldurmuş, O’nu şefkatle terbiye etmiş, Rububiyetiyle tesviye etmiştir, ikramla yüceltmiş, risalet ödeviyle seçkin kılmıştır. Allah, Habibi’ni Kendisi için seçmiş, Mustafa kılmış, başına iman tacını iliştirmiş, sırtına hidayet hırkasını giydirmiştir. O’nu ezelden Sevgili diye isimlendirmiştir. Allah’ın ‘Habibim’ diye seslendiği tek nebi O’dur.
Sonra Allah, nurani zincirlere asılı bir kandil yaratmış ve Efendimiz’in (as) ruhunu bu kandilin içine yerleştirmiştir. Bu, varlığa Muhammedi öğretiyi taşıyan ruhun ışımasıdır. O’nun gözbebeği marifet şehrinin kapısı olan Hz. Ali efendimizdir. Ehl-i Beyt-i Mustafa da temiz ve temizleyicidir, bu nurdan en fazla feyizlenmiş olanların ilkidir. Allah’ın Sevgilisi, biri kendisine seslendiğinde veya kendisi sesleneceğinde bütün bedeniyle dönermiş. Bu, ‘kulum bana bir adım geldiğinde, ben ona koşarım’ buyuran Allah’ın İlahi ahlakına uymak içindir.
O, nebiler ve veliler göğünün güneşidir, O’nun nuru, Bektaşi geleneğin büyük şairi Noksani’nin dediği gibi, ‘kudret kandilinden balkıyıp durmakta’dır.
Mele Ahmed-i Ceziri’nin, Ömer Hayyam’ın, İbn Farıd’ın, Ahmed-i Hani’nin, İbn Arabi’nin, Hallac-ı Mansur’un, Hz. Mevlana’nın, Yunus Emre’nin, Anadolu’da, doğrudan ‘Veli’ diye anılan dört büyük bilgeden biri olan Hacı Bektaş-ı Veli’nin söz ettiği şarap, nur-ı Muhammedi’dir :
“Saki, ezelde bir iki kadeh bade verdi bana
Ebediyete kadar mestim, sarhoşum, pejmürdeyim ben”

Meyhanede bu kemali bulan ve İlahi Hakikatle sermest olan Mısri şöyle der :

“Ey Niyâzî katremiz deryâya saldık biz bugün,
Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.”

Damlanın denize karışması, insanın benliğinden kurtulup Hakikat’e ulaşmasıdır.
Bu, insanın asli doğasına dönmesi, ölmeden önce ölmesi, başla sonun bitişmesi, cem/birleme/toplanma-bitiştirme makamına/yetkinlik düzeyine kavuşmasıdır.
Burada kürevi olan Hakikat’in devri tamamlanır, başla son bitişir.
Cem makamında söylenmiş olan sözü ancak o yetkinlik düzeyine ulaşmış, Hakikat’i en üst düzeyde idrak etmiş olanlar anlar.
Denizi ancak ona karışan ve bizatihi deniz haline gelen damla algılayabilir.

Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı,
Mısrıyâ şol canlara canân olan anlar bizi.

Sözlerime, ‘cem’ düzeyinden söylediği bir nutk-ı şerifiyle son vermek isterim :

“Ta ezelden biz bu aşk için rüsva olmuşuz
İsmimzdir söylenen manada anka olmuşuz
Gerçi suret aleminde sandılar kesretteyiz
Kesret içre bilmediler ferd ü tenha olmuşuz
Şol izafetul taayyun sofraların giysek ne var
Çünkü ondan manen muarra olmuşuz
Mantık ut tayrın lugatı mutlakından söyleriz
Herkes anlamaz bizi bizler muamma olmuşuz
Lafz u suret u cism ile anlamak isterler bizi
Biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz
Katreler ırmağa ırmağ erdi bahre cem olup
Kavuşup birbirine hala o derya olmuşuz
Zahidin zikrettiği şol harf u savtın resmidir
Zakir u mezkur u zikre biz müsemma olmuşuz
Sofinin şol hay u hu yu narasından almayız
Vasılı deryayız biz ol sesten muberra olmuşuz
Allemel esmaya mazhar istersen gel beri
Adem u hem ona talim olan esma olmuşuz
Ten gözüyle mısri yi görsem deme kim
Zira biz ol suret içre anka olmuşuz”