Bukağı, bir ağır ceza yükümlüsünün kaçıp kurtulmasını engellemek için ayağına vurulmuş pranganın ucundaki demir halka da olabilir, yırtıcı bir kuşun evcilleşmesi için ayaklarına bağlanmış ipeksi bir mendil de.
İslam şiir tarihinin en parlak yıldızı Niyazi Mısri, üçyüzyıl sonra, iki öykücü-romancıya küçük bir himmet vererek onlara iki ayrı hikaye yazdırmış : Tomris Uyar’a, Yürekte Bukağı, Emine Işınsu’ya, Bukağı.
Işınsu, dayanılması güç fiziksel ağrılar içinde, romanı dört ayda yazdığını belirtiyor, ‘Bir yıldan fazla araştırma yaptım ve okudum, sonra dört ayda maddî ve mânevî ıstırap içinde yazdım. Maddîsi, bel rahatsızlığımdı, çok fazla acı çekiyordum. Mânevisine gelince; Mısrî ile özdeşleşmek çok zor oldu, çünkü mübarek zat pek öfkeli biriymiş, ben de pek az öfkeliyimdir, mizaçlarımız hiç uyuşmuyordu yani, ‘yazamayacağım’ korkusu yaşıyordum. Bu arada sanki, Mısrî’nin gönlümdeki manevî varlığı, habire “Haydi yaz, durma” diye beni zorluyordu. İşte bu karmaşanın içinde, herhalde Allah yardım etti ki, dört ayda bitirdim.’

Bu ‘yardım’ın taşınmasında Mısri’nin himmeti var.
Böyledir, Anka’nın tüyü bir insanın veya şehrin üzerine düşerse, orada beş duyuyu, kişisel algıları ve şahsi çabaları aşan bir tecelli gerçekleşir.
Uyar’ın Yürekte Bukağı’sında ise, ‘bir sıkıyönetim döneminde yaşamın her alanında yüreklerine bukağı vurulmuş kişiler’in öyküsü anlatılır.
Yüreğine bukağı vurulmuşlar için Mısri bir kurtuluş denizidir.

Ahmed Arif’in,
“bak nilüfer dizisi zinciri.
bunlar bukağısı, kolbağlarıdır,
cihanın ilk umudu, ilk sevgilisi,
ve ilk gerillası spartakus’un.
susuyor yeşil” dizelerinde susan yeşil, Mısri’de, bukağılarına rağmen sürekli konuşur.

Mehmet Kıyat, bir şiirinde şöyle der :
‘derinliğini bilmediğin kuyunun
rengini düşünme hiç
göz gözün doğasına gökkuşağı
us usun evrenine barış
kötülüğün ayağına bukağıdır.’
Buradaki ‘us’u, ‘kalbi akıl’ olarak okumak isterim.
Pascal’ın, ‘kalbin aklın anlamadığı akılları vardır’ dediği akıl. Buna, Ortaçağ Batı düşüncesinde, ‘intellectus’ derlerdi.
Rasyonalizmin ‘ratio’su değil, kalbin bir işlevi olarak akıl.
Kuran’da, eylem halinde anılan akıl. Çünkü akletme, insanın hakikati kavrama çabasıdır.
Kuru akıl ise, ‘karanlıkta göremeyen göz’e benzer.
Niyazi Mısri gibi ‘bukağı’ya vurulamayan özgürleşmiş ruhlar, aklı öteleyen, onu aşan ve kuşatan Külli Akl’ın konuşturduğu ruhlardır. Şiir, bu anlamda, ruhsal özgürleşme yoludur. Dili aciz bırakma çabasıdır. Dili aciz bırakamayan bir şiir, bizatihi şairini bukağıya vurur.
‘Mantıku’t-Tayr’ın lugat-ı mutlakından söyleriz/Herkes anlamaz bizi bizler muamma olmuşuz
Lafz u suret u cism içre anlamak isterler bizi/Biz ne elfazız ne suret cümle mana olmuşuz’
Diyerek, bizi, dilin eşiğinden geçirip içine salan, orada da bırakmayıp ‘sessizlik’e sürükleyen, Wıttgensteın’ın söz ettiği, ‘sessizliğin ötesi’ne taşıyan ve oradan konuşan Niyazi Mısri’nin, ehlince bilinen yaşamına kısaca bakalım :
II. Osman devrinde, hicri 1027, miladi 1617 yılında Malatya’da doğmuştur. Babasının ( Ali Çelebi) bir Nakşibendi tarikatı mensubu olmasına rağmen, henüz 21 yaşında genç bir vaiz iken Halvetî Tarikatı şeyhi Malatyalı Hüseyin Efendi’ye intisab etmiş, kadiri bir mutasavvıftan istifade etmiş olan bu şair sufi nin kabiliyetlerini geliştirebilecek kişileri bulabildiği söylenebilir.

Diyarbakır ve Mardin de mantık ve kelam okudu, o zamanlar hocası yalnız Mısır’da bulunan “Miftah-ı Ulumi’l-Gayb” (Gayb ilimleri anahtarı) ilmini öğrenmek üzere Mısır’a gidip Ezher Camii civarında Kadiri bir bilgeye bağlanır. Bir gün şeyhi ona “zahir ilim talebinden tümüyle vazgeçmedikçe batın ilmi sana açılmaz” dediğinde niyaz ile Allah’a yalvardığını, rüyasında Abdülkadir-i Geylani Hazretlerinin nasibinin bu şehirde olmadığını ve “Senin şeyhin bu şehirde değildir” diye Anadolu tarafını işaret ettiğini Mevaidü’l-İrfan (İrfan Sofraları) adlı eserinde anlatmaktadır.
Bunun üzerine şeyhinden ısrarla izin ister, rüyasını duyan şeyhi, kendisine hilafet vermeyi teklif eder ise de o gitmede ısrar eder ve izin alıp Mısır’dan ayrılır Anadolu yoluyla İstanbul’a gelir. Sokullu Mehmet Paşa Medresesi’nde bir hücrede irşada başlar (1646).
İstanbul’dan Bursa’ya gidip orada Veled-i Enbiya Camii kayyimi Ali Dede’nin evinde ve Ulu Cami yakınındaki medresede oturan Niyazi-i Mısri, yine bir rüya üzerine Uşak’a giderek Halvetiyyenin Elmalı’lı Yiğitbaşı Ahmet Efendi kolundan ve Ümmi Sinan Halifelerinden Şeyh Mehmed’e bağlanır. “Akıbet Şeyhim, göz bebeğim, kalbimin devası” olarak ifade ettiği Şeyh Ümmi Sinan Elmalı (k.s) ile Elmalı’ya giderek şeyhinin dergahında imamlık, hatiplik ve şeyhinin oğluna öğretmenlikte bulunur. Kırk yaşına ulaştığında Mısri Ümmi Sinan’dan hilafetini alarak irşada başlar. İşte onun mücadele hayatı bundan sonra başlar. Uşak, Çal, ve Kütahya’da bulunmuş; Bursa, Edirne’den sonra bir müddet İstanbul’a yerleşmiştir. Üsküdar’da Aziz Mahmud Hüdayi Hazretleri ile komşu olmuştur.
1669 tarihinde Bursa’ya gelmiş, Ulu Camii civarında bir hücrede irşat, camide vaazlara devam etmiş; bir yandan da geçimini sağlayıp yoksullara da yardım etmek üzere mum yapıp satmıştır. Abdal Çelebi adlı bir tüccar Niyazi’ye bir dergah yaptırır. Ulu Cami’nin kıble yönünde şu anda postanenin bulunduğu köşede, dergah 1080 (1669-1670) tarihinde merasimle açılmıştır. Bursa’da tekkesini kurduğu yıllar tekke – medrese tartışmalarının en yoğun olduğu yıllara rastlar; sesli zikir meclisleri yasaklanmıştır. Mısri bu karara uymamış ve açıkça mücadele etmiştir. Hacı Mustafa adlı birinin kızı ile evlenir. Bir kız çocuğu olur.
Sadrazam Köprülüzade Fazıl Ahmet Paşa’nın daveti üzerine Edirne’ye giden Niyazi, cifre dayanarak bazı sözler söylediğinden 1087 (1673)’te Rodos’a sürülür. Dokuz ay sonra bağışlanır, Bursa’ya döner. Bursa’da çalışmaya devam etmiş, 1677’de Rusya seferi için halkı cihada davet etmek amacıyla üçyüz kişilik bir derviş grubuyla Edirne’ye geçmiş, Selimiye Camii’ndeki bir hutbesinden dolayı bu kez Limni Adası’na sürgün edilmiştir. İki sene sonra affedilmesine rağmen dönmez ve Limni’ de Mısri dergahı kurar. On beş yıl sonra tekrar Bursa’ya gelir. II.Ahmed’in, şeyhe mahsus bir koçu araba, dervişler için de para gönderdiği bilinmekte olup, Niyazi’yi çok saydığı anlaşılmaktadır. Niyazi-i Mısri’nin padişaha, görevde bulunan hainleri keramet ile birer birer haber vereceği söylentisi, devlet adamları arasında telaş uyandırır. Sadrazam Bozok’lu Mustafa Paşa, Mısri Efendi’nin duasını almak isteyen ve sonra sefere çıkılmasını uygun gören II. Ahmed’i, bu zat geldiği takdirde büyük bir fitne çıkacağı yolundaki telkinleriyle fikrinden vazgeçirdi. Niyazi, 26 Şevval, 1104 (30 Haziran 1693) Salı günü Edirne’ye gelip va’zetmek üzere Selimiye Camiine indiği zaman, halk caminin etrafını almış, kalabalıktan içeriye girilemez olmuştu. Bu durum karşısında Sadrazam, Niyazi-i Mısri’nin derhal sürgün edilmezse büyük bir karışıklık çıkacağını padişaha telkin ederek, Limni’ye sürülmesi konusunda bir ferman alır. Tekrar Limni’ye sürülür (1693). Orada, bir müddet sonra 20 Recep 1105 (16 Mart 1694)’te, 78 yaşında Cemal’e yürür.

Eserleri

Divan:
“İlmihal-i tarikat “ olarak tanınan Mısri’nin divanı en çok tanınan ve sevilen eserlerden bir tanesidir. Bestelenmiş şiirleri tekkelerin ve zikir meclislerinin ayrılmaz parçası olmuş, Kadiriye’den, Uşşakiye’den, Nakşibendiye’den, pek çok tekke şairi de muhtelif manzumelerine şerh yapmışlardır.
Mevaidü’l–İrfan
“İrfan Sofraları” anlamına gelip, 71 bölümden meydana gelen eser tasavvufi konularla ilgili tespitlerin yanı sıra bazı hatıraları ihtiva etmektedir.
Kaside-i Bürde Tesbi’i
1075 Senesinde Bursa’da Resulullah’ın mübarek yüzünü rüyada görmek şerefine nail olduktan sonra on gün içinde yazıp bitirdiğini ifade ettiği beyitler…
Mecmua
Büyük bir bölümü elyazması olan bu kitap, Bursa Eski Eserler Kütüphanesi’nde bulunmuş, Cifr ve Hurufi kültürünün derin izlerini taşıdığı bazı müstehcen ifadeler ihtiva ettiği gibi istikbale matuf tesbitleri de barındırmakta olduğu okuyanlarca ifade edilmektedir.
Tevhid Risalesi
Risale-i Haseneyn
Devre-i Arşiyye
Fatiha Tefsiri
Esmâ-i Hüsnâ Şerhi
Esmâ-i Halvetiyye
Mektubat

Niyazi Mısri’nin ‘mantıku’t-tayr’ın mutlak sözlüğü’nden konuşan’ dilini anlamak için nasıl bir zihinsel/manevi hazırlık gerekir? Bunun cevabını yine Mısri’den dinleyelim :
“Zât-ı Hak-ta mahrem-i irfân olan anlar bizi,
İlm-i sırda bahr-ı bî-pâyân olan anlar bizi.
Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz,
Vech-i bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.
Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz,
Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.
Biz şol abdalız bıraktık eğnimizden şâlımız,
Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi.
Kahr-ü lûtfü şey’i vâhid bilmeyen çekti azab,
Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi.
Zâhidâ ayık dururken anlamazsın sen bizi,
Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.
Ârifin herbir sözünü duymaya insân gerek,
Bu cihânda sanmanız hayvân olan anlar bizi.
Ey Niyâzî katremiz deryâya saldık biz bugün,
Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.
Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı,
Mısrıyâ şol canlara canân olan anlar bizi.
Peygamberimiz, “dünyâ âhiret ehline haramdır, dünyâya meyletmez, âhiret de dünyâ ehline haramdır, âhirette cennet ni’metlerini göremez ve bu ikisi de Ehlullâha haramdır” buyurmuştur. Dünyâya meyletmek nefis içindir, âhirete meyletmek yine nefsini azaptan kurtarmak ve cennet ni’metlerine nâil olmak içindir. Ehlullâh ise Allâhın rızâsından başka bir şeye bakmaz, ne dünyâya meyleder ne de âhirete râğbet eder.
Bu, hakikati ‘ehadiyet’, mutlak teklik düzeyinde algılamaktır.
Bilindiği üzere, ‘vahdet’, Arapçada, birlik demektir. Vahid, sayılabilen rakamların ilki, yani ‘Bir’dir. İslam inancına göre, Allah, tecelli aleminde, beş duyu ile algılanabilen bu dünyada, ‘Bir’dir. Gayb alemleri denilen, bilinmeyen, görülmeyen, daha doğrusu beş duyu ile algılanamayan öte alemlerde ise, ‘Ehad’dır. Ehad, Arapçada ‘tek’ demektir.
Bu anlamda vahidiyyet, Allah’ın bu dünyadaki ‘Birlik’ini, Ehadiyyet ise, öte/yüce alemlerdeki, mutlak tekliğini ifade eder. Aralarında Niyazi Mısri’nin de olduğu İslam bilgelerinin beslendiği ortak bir irfani kaynak olan İmam-ı Ali şöyle demiştir : ‘Başlangıçta Allah vardı ve onunla birlikte bir şey yoktu.’ Ve eklemiştir : ‘Bu, hala böyledir.’ Bu, hakikati ehadiyyet, yani mutlak teklik düzeyinde idrak etmektir. Bildiğiniz gibi, İhlas suresi, ‘ehadiyyet’le başlar. ‘De ki Allah, tektir…’ Surenin sonunda yine ehadiyyet vardır. Yani, ihlasın başı ve sonu, Allah’ın ehadiyyetidir. Sadece Allah rızasının gözetilmesi, O’nun hoşnutluğu için davranılmasıdır. Bu, bizi, birlik ilkesinin kalbine götürür.

“Kahr-u lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab”
Onlar için kahır ve lûtfun yaratıcısı birdir, başka yaratıcı yoktur. Lütuf da kahır da O’ndandır. Hayır ve şer, Allâh’ındır. Bunu bilmeyen, şuna buna isnad eden azab çeker.
Oysa Bu alemde Celal-Cemal birlikte tecelli eder.
Şeylerin kaynağı birdir.
Varlığın birliği ilkesi, ‘her şey Allah’tandır’ der, ‘herşey Allah’tır’ demez. İbn Arabi’nin ünlü, ‘Allah, varolanların aynıdır’ sözünde, ‘ayn’ kelimesi, ‘göz, göze, pınar, kaynak’ biçiminde okunmalıdır. Böyle okunduğunda, bu önerme, ‘Allah, varolanların kaynağıdır’ şeklinde anlamlanır. Hz. Mevlana, “Bizim Mesnevîmiz birlik dükkânıdır. Kur’ân’ın anlattığı birlikten gayrı, ne görüyorsan, o puttur” der.
“İrfan ehlinin her bir sözünü duymağa insan gerek”
İrfan ehlinin her bir sözünü anlamak için insan olmak gerektir, hayvan anlamaz, çünkü birliğe yüzünü çevirmeyen insan olamaz. Muhyiddin Arabi, Mısır’da otururken bazen kendisini çevre köylere dâvet ederlerdi. Bir defasında yolu bir köye düşmüştü. Bir camiinin önünde toplanan köy halkı birinin başına üşüşmüş, gülüşüyorlardı. Hazret-i Şeyh de onların yanına gitti, baktı ki, bir zat bir şeyler söylemekte ve çevresindekileri güldürmekte, meselâ, o : “Bu camiin direkleri insandır” ve Şeyhi görünce, gel bakalım sen söyle “Bu camiin direkleri insan değil midir? Hazret-i Şeyh de cevaben : “Evet bu camiin direkleri insandır” dedi.
“Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi”
İşte benim gibi bir dîvâne daha… Çünkü insan olmasa cami durur mu? Birlikte camiye girdiler. Behlül namaza durdu, yatıp kalktı, yatıp kalktı, Hazret-i Şeyh : “ Yahu böyle namaz olur mu?” diye sordu. Behlül, “ Ne yapayım beni yatırır kaldırır, yatırır kaldırır, o böyle yaptırır” diye cevap verdi.
Bu, insanın, ‘abdiyyet’ denilen mutlak kulluk düzeyinde, kişisel algı ve iradesini aradan kaldırmasına işarettir. Kişisel doğasının sınırlarını terk eden insan, Külli İrade’ye bağlanır ve adeta ‘taş’ haline gelir.’ Taş, nasıl, ancak başka bir ‘el’ tarafından hareket ettirilirse, gerçek kul haline gelen kişi de, tıpkı taş gibi, ancak Külli İrade tarafından hareketlendirilir ve tümüyle O’na tabi olur.
Niyazi Mısri, nefesinde, varlığın macerasını özetlemektedir :
Allah’ı Zat düzeyinde idrak etmek, yetkinleşmiş insan açısından son düzeydir. O’nu Zat düzeyinde idrak edenler, O’nun irfanının mahremidir. Bu, sırra mazhar olmaktır. Sır, sadece bir kişinin bildiğine denir. İki kişinin bildiği sır değildir. İbn Arabi, sır için, ‘deşifre edilemeyen, hatta, henüz verilmemiş olan’ der.
Sır ilmi tabiri, bize, ilmin, Allah’ın Alim sıfatından geldiğini söyler.
Alim, Allah’ın sıfat-ı Şerifelerindendir.
Allah, ilmi, dilediğine verir. Bizi, yani kamil insanı, yani varlığın hikayesini anlamak için bu ilimden nasiplenmiş olmak gerekir. Hakk’ın Zat’ında, O’nun irfanına mahrem olmayan bizi anlamaz, varlığın sırrına eremez, varoluşun hikmetini bilemez.
Bilmek, O’nun bildirişiyledir.
Sır ilminin sahilsiz umanına dalmamış olanlar, kamil insanın yani varlığın sırrına da eremez, kendini, ötekini ve Hakk’ı bilemez, tanıyamaz, göremez.
Bu dilden anlamak, sözün ve sessizliğin, ilmin ve hikmetin, sırrın ve irfanın hakikatine ermek için, o kıyısız denize dalmış olmak gerekir.

“Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz,
Vech-i Bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.”
Bu dizeler, bizi, binlerce yıllık bir geleneğin bahçesine çeker.
Varlık bir gül bahçesidir ve insan, orada, Heidegger’in deyişiyle, ‘hayret’i kuşanmış biçimde şakıyan bir bülbüldür.
Bülbül, yaygın olarak ‘yetkin insan’ için kullanılan bir imgedir.
Fakat, Mısri, bu imgeyi de aşan, onu da kuşatan bir üst düzeyden seslenmekte, ‘fena ile damgalanmış olan bu gül bahçesinin coşkusuyla şakıyan, ona meftun olanlar değil, ancak O’nun Vechi’nin sonsuz güzelliğine hayran olanlar İlahi Hakikat’i idrak edebilirler’ demektedir.
Bu mısra, bir başka nutk-ı şerifinde geçen,
“Bülbül oluben öte gör/gül gibi açıl tüte gör” dizesiyle birlikte okunmalıdır.

Nizam-ı ekmelde herbir hüsnün menbaı olan hüsn-ü mücerred mündemiçtir. Hüsn-ü mücerred ise, mezâyâ ve letâif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır. Çiçeklerin bostanı, cinan-ı hilkatte cilveger olan, ezhara perestiş eden ve şair denilen bülbüllerin nağamâtıdır. Bülbüllerin nağamâtına âheng-i rûhanî veren ise, nazm-ı maânîdir.

Bülbül, andelib veya hezar, baharda yanık ve güzel ötüşüyle tanınan, kül renginde bir kuştur. Kamil İnsan’ın bülbüle benzetilmesi, kuşlar arasında en güzel şakıması, yine baharın simgesi ve çiçeklerin en güzeli olan, kızıl rengiyle, kanayan, kanatan, güzelliğiyle kan döken güle aşk şarkıları söylemesi vb. nitelikler etkili olmuştur. Bahar için ‘devr-i gül’ de denir. Bülbül, nevruzda yani baharın ilk günlerinde, yuvasını gülşende veya çemenlikte kurar ve cihana vermez. Bülbül motifi, ondördüncü yüzyıldan başlayarak Divan, Aşık ve Halk şiirimizde karşımıza çıkar. Divan edebiyatında bülbül konulu gazellere daha çok, onyedinci yüzyıldan sonra rastlanır. Bülbül, kimi şairlerde, asıl yurdundan uzak düşmüş insanın imgesi olarak işlenir. (İnsanın asıl vatanından yeryüzüne inmesi ve bülbül gibi sürekli o yurdun iştiyakıyla şakıması da düşünülebilir.) Aşığın bülbüle benzetilmesi (teşbih sanatı), sevgilinin ya da yüzünün güle, dudağının goncaya (henüz açılmamış bir gül, rengiyle kırmızı, ağızdan çıkan bir sözle sevgilinin yaralanması ve sevgilinin sözünün kan dökücülüğü vs.), bulunduğu yerin gülşene, gül bahçesine teşbihi yönüyledir. Bülbülün, gülşendeki ötüşü, aşığın ahına benzer. Gül (sevgili), bülbüle (sevene) sürekli cefa eder, bu yüzden bülbül sabahlara değin uyumaz. Gülle bülbülün macerası, pek çok mesneviye konu olmuştur. Bülbül, aşk ateşiyle yanıp kül olur. Garip ve kimsesiz görüldüğü için, ‘gömleksiz’ ve renginden ötürü, ‘kül öksüzü’ (bir yangının etkisiyle çöken, enkaza dönen ve öksüz kalan) diye nitelenmiştir. Bülbülün bir adı da Hezar’dır, bin anlamına gelir. Bu sayı anlamıyla da çeşitli tevriye sanatlarına konu edilmiştir. Bülbül-i can (canın bülbülü), bülbül-i bi-dil (gönülsüz, kalpsiz, vefasız bülbül), bülbül-i şeyda (çılgın, şakıyan, mutlu bülbül) vb. tamlamalara da rastlanır. Sufi şairlerde, bülbül, ilahi aşkla yanan can ya da canın simgesi olarak kullanılır. Bülbül, bu dünya ve ten kafesi içinde, uzağına düştüğü ezeli gül bahçesinin özlemiyle inlemektedir. Şeyh Galib’in şu beytinde bunu içeren bir anlam göze çarpar : ‘Yokmuş bir aha, ey gül-i rana tahammülün/ Bağrın ne yaktın ateş-i hasretle bülbülün’ (Ey güzel gül, bir aha bile dayanamıyormuşsun, o halde hasret ateşiyle, bülbülün bağrını niçin yaktın da ona ah çektirdin.) Bülbül imgesi, şairlere göre, farklı anlamlarda kullanılmış olmakla birlikte, daha çok, canlı bir varlık, şairin dünyadaki eşi/benzeri ve ruhun, asıl yurdundan uzak kalmış halinin alegorisi olarak düşünülmüştür. Bülbülün, ezgisi olan şiire ruh ve aheng veren ise, ‘anlamın nazmı’dır.

Hayret, Yunus Emre’nin diliyle, ‘Hak bir gönül verdi bana/Ha demeden hayran olur’daki haldir. Bu halin, bir şaşırma, şaşakalma olduğu kesin. Ama sadece şaşırma olmadığı da. İnsan, daha önce hiç görmediğini gördüğünde, duymadığını duyduğunda, tahayyül etmediğini ettiğinde şaşırmadan öte bir şey yaşar. Burada hayret, hem hayreti gerektiren halin ateşleyicisidir hem de sonuçlarındandır. Ateşleyicisidir, çünkü, bir nesneye, olguya, varolana veya varlığa, ‘hayret’le bakıldığında, ondaki gizli yüz görünebilir. Sonucudur, çünkü, insan hayret ederek hayran olabilir ve baktığında yeni bir veçhe görebilir. Böylece, hayret, hem bir tür düşüncedir hem de dönüşümdür. Sadece düşünce değildir, çünkü hakikat düşüncelerde değildir.

Hakikatin görünümleri ancak, bir deneyim sonucu düşüncede gerçekleşen değişiklikle belirebilir. Yani bir ‘gerçek’, insanın elinden tutarak, onu bir başka ‘gerçeğe’ götürebiliyorsa geçerlidir ve dolayısıyla gerçektir. Belki bu yüzden, Wittgenstein, kelimelerin sadece hayatın akışı içinde anlamlı olduğunu söyler. İsmet Özel, ‘Şeyhim Güldür’ başlıklı yazısında ‘hayret’e değinir : ‘Beşeri olan bir hayret, bir niçin sorusu; insani olan bir onay, bir çünküdür. Şiir, bize, ‘beşeri olan’ı verir. İnsanlık durumunun neden bize verilmiş olduğunu sormakla girdiğimiz anma katında şiir bizim beşeri varlığımızın ‘varlık’ karşısında ister istemez oynadığını bildirdiği zaman parlar. Karşısında kaldığımız ve karşısında oynamak zorunda olduğumuzu anladığımız varlık bize değişmenin yolunu açar, yeter ki biz, varlıktaki değişmez tözü veri sayalım. Meseleyi anlayabilmek için doğduğu yere dönmeliyiz. (Heidegger’in kökene dönme fikrini hatırlayalım. Gei-do) Mesele, bizim dünyada oluşumuzun ilk şaşkınlığını duyduğumuz yerde doğdu. Aynı mesele biz hayret ettikçe tekrar doğacak. Biz beşer oluşumuzla meğer ‘elde bir’ değilmişiz, ama varlık her zaman ‘elde bir’miş. İşte şiirin herhangi bir izlek (thema) çerçevesinde bildirdiği bir şeyi olmayışı, anlamını bir önermenin gelişimi sürecinde bulmayışı bu yüzdendir. Bilinmez içindeyiz, yine de bilinebiliri anlıyoruz. Oysa varlık bizim onda bulduklarımızdan ötürü varlık değil. (…) Şairin nesneyle ilişkisinden anlıyoruz şeyhim güldür dediğini. Dünyada tanıdığımız şeyleri anıyor, ama onun anışında bu tanıdığımız şeylerin bildiğimiz kadarla kalmadıklarını farkediyoruz. Varlık uyarıyor şairi.’ Aynı soruna bu kez Sezai Karakoç’un, ‘Fizikötesi Ve Sanatçı’ başlıklı yazısında rastlıyoruz : ‘Sanatçı adeta, bilmediğimiz bir dünyadan, bir kaza sonucu, dünyamıza düşmüş bir yaratıktır. Yani fizikötesi yaşantılı bir kazazede. Gözünü dünyamıza açtığında çok şaşıracaktır ilkin. Belki çok yoksul, belki çok zengindir dünya onun için. Renkler gözkamaştırıcıdır, insanı kör edecek kadar. Toprağın tuzu yakıcıdır. Bal bile kavurucudur, bir biberdir, biberin karşıtı olarak. İşi gücü bu yabancılığı gidermeğe çalışmak olacaktır sanatçının öyleyse. Bazılarının sandığı ya da iddia ettiği gibi, o, yabancılaşmamış, yabancılaştırılmamıştır. Düpedüz yabancıdır o. Yabancı gelmiştir ve yabancıdır. Ona düşen, bu yabancılığı ortadan kaldırmak, şu dünyaya alışmaktır. Dünyayı tanımalıdır ilkin. Ona seslenmeli, dost olduğunu söylemelidir. Onun gönlünü kazanmalıdır.’ Varlığın sesine kulak kesilen ve onu duymağa çalışmayı ‘felsefi etkinlik’ çok düşünme olarak gören Heidegger’den de bir kez daha öğreniyoruz ki, insanın körlüğü gözlerinde değildir. Asıl körlük, göğsümüzdeki tahttadır. Hayret etmeyi, düşünmenin arkhesi olarak önümüze getiren Heidegger şöyle der : ‘İnsanlar, hayretin içinden geçerek hem şimdi, hem de ilk olarak düşünmenin egemen başlangıcına vardılar’ Hikmetin kurucu ögesi hayrettir. Hikmet, varlığın içyüzünü okumaktır. Peki neler oluyor burada? Heidegger’e göre, ‘hayret sırasında kendimize tutunuruz. Varolanın karşısında, onun varolması ve nasılsa öyle ve başka türlü olmaması karşısında geri adım atarız. Hayret etme, varolanın varlığı karşısında geri adım atmayla son bulmaz. Aksine o, bu geri adım ve kendine tutunma olarak aynı zamanda karşısında geri adım attığı şey tarafından ona doğru çekilir ve tutsak alınır.’ Varlığa uygun olarak konuşmayı sağlayan hayret, insanı, kendini yok eden benliğin sınırlarından kurtarır ve zihnini genişletir. Zihin darlığı, insanın temel zaafıdır. Fazlurrahman’dan öğrendiğimize göre, tüm Arap dilbilimcileri, bize, ‘zulüm’ sözcüğünün yaygın anlamının, ‘birşeyi uygun olmadığı yere koymak’ olduğunu söylüyorlar. Öyleyse yanlışın, yanlış yönelimin, yanlışa yönelmenin ve yanlışta ısrarın her türlüsü zulümdür. Bunu irtikab etmeninse, göğüsteki gözün, yani iç gözün kalın gaflet perdeleriyle örtülü olmaktan ileri geldiği apaçıktır. Görüşü keskinleştirmenin bir adı hayrettir ve bu içduyum haliyle insan, gerçeği sürekli tecrübe eder ve deneyimleri, onu hayranlık vadisinde tutar. Bu varlığın içinde olmaktır. Bir metin olarak kainat dendiğinde, bir sözcük olarak insan, bir harf olarak ağaç, bir cümle olarak güneş, bir deyiş olarak deniz, bir manzume olarak yıldız demiş oluyoruz ve baktığımız her şeye yeni baktığımızın bilincine varıyoruz. Öyleyse, kainatı bir metin olarak okumanın ve çözmenin bir yolu olmalıdır. Gerçeği deneyimlerimizle farkettiğimize göre, varolandan varlığa geçerken, kendimizi özne olarak da görmüyor, eleştirinin, ‘kritik bir durum’ olmadığını, yani eserle eleştiricinin nesne-özne ilişkisinden öte bir düzey veya düzlemde karşılaştığını varsayıyoruz. Hayret nasıl şaşırmadan öte bir şeyse, ‘tefekkür’ de, tümüyle modern bir durum/kavram olan düşünce’den başka bir şeydir. Arapçadaki fikir veya farsçadaki endişe hatta fransızcadaki pensee daha çok, dikey bir ‘düşenme tarzı’nı ima eder. Eleştiri’nin bir iç-duyum hali olarak hayret’le başlaması gerektiğini söylerken, düşünme ameliyesinin de sıradan bir zihinsel etkinlik olmadığını da belirtmek istiyorum. Sırası gelmişken, tefekkür’e yol açan hayret’in bir aşamasında, ‘temaşa’yı içerdiğini de hatırlamalı. Kalbin, aklın anlayamadığı akılları vardır diyen, bunu derken, bir müşahade’sini aktarıyor. O, kalbindeki akıllardan biriyle temaşa etmiştir varlığı ve gördüğü resim, salt beşeri bir zihinsel etkinlikle görülebilen bir resim değildir. Şeyh Bedreddin, Varidat’ında, düşünmenin, varolan hakkında olabileceğini söyler. Gerçekte düşünce, Yaratıcı’nın Zat’ı hakkında hayret etmek olan huşuya aykırıdır. Hakikat yolcusunun, nesnelerden Yaratıcı’ya ulaştığında düşünmesi hayret’e dönüşür. Bu yüzden, hayret, tefekkürün ürünüdür. Ve yolcu, buna bir kez eriştiğinde, ne bundan ayrılmalı, ne de onu daha aşağı bir şeyle değişmelidir. Aksine, hayret’i yeterli olmayabilir. Bu yüzden Elçi, ‘Rabbim, hakkındaki hayretimi artır’ diye yakarmıştır. Tefekkür, Yolcu seyr halindeyken kendisinden istenilendir. Gayba dalmıştır. Fakat amaç, Zat’ıyla belirdiğinde tefekkür hayrete dönüşür. Elçi, ‘benim öyle bir vaktim var ki, Rabbimden başkası oraya sığmaz’ buyurmuştur. Hayretin açtığı yol-ki ona marifet diyoruz-nesneleri itibari değerinde bırakmaz, ya onları yok eder veya Yaratıcı’nın vechinin görünüşleri olarak ortaya çıkarır. Kierkegaard, ‘etik ile estetik birdir’ derken, modernlerin indirgemeci olarak nitelediği ama gerçekte, varlığa ilişkin soru soran ve bunu ‘hayret’te kalarak arayan ve bulan deneyime gönderme yapar. İnsanın Yaratıcı’sıyla dolaysız biçimde ilişki kurabilme yeteneğine inanan herkes, estetik olanın aynı zamanda ahlaki olduğunu deneyebilir. Tam da burada karşımıza, Guenon’un inisiyatik düşüncesi çıkar. Şehadet aleminden varlığın yüreğine, gayba doğru yolculuğunda insan zihninin imkanlarını yöneten yasalarla ilgilenen geleneksel öğretide sanatla varlığın dilinin uyumundan söz edilmektedir. Nasr, modern zamanlarda, aynı zamanda kozmosu da yöneten insan diliyle, ruhunun etkinliğinin yollarının ayrıldığını saptar: ‘Şiirin geleneksel öğretisi, daha başka açıklamalara ihtiyaç duyar. Çünkü niceliksel doğa çalışmalarına ve dilbilimsel analizlere, kozmos çalışmalarından ve şiirsel terkiplerden daha fazla değer verildiği bir çağda, kevni hakikatlerle diller arasındaki uyum kaybolmuştur. Geleneksel öğretiye göre içsel göz, algının aracı olduğu için, deruni göze ya da kalbi keşfe kendini açan, kozmosun batıni hakikati, kendisini cismani alan üzerinde tanzim eden bir uyuma dayanır. Üstelik bu uyum, kendisini bizzat hem insan ruhunun ve hem de varlığın yansıması olan dilin dünyasında yansıtır. Dil alanında harici dünyanın maddi varlığının yerine geçen ve kozmik uyumun zihne yerleşmesini sağlayan kelimedir. Kalbi akıl tarafından uygun olarak tedkik edilen alemin kendisi uyum ile kelimenin birleşmesinin sonucudur. Makrokosmozda Alem’in uyumu, hakikatin daha yüce düzeylerinde daha çok tezahür eder. Ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe donuklaşır. Daha az belirgin olur. Bu uyum, aynı zamanda geleneksel sanatların merkezini oluşturur. Ve geleneksel sanat ile maddi formlarla ilgili diğer sanatların esasıdır. Uyum her zaman vardır fakat kelime ya da dilin özü üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin olunca şiir oluşur. Şiir, nesnelerin temel uyumunu yeniden yankılaması aracılığıyla, insanın, varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce makamlarına dönmesine yardım etmeye muktedirdir.’ Heidegger, düşünceyle şiirin aynı kökten geldiğini söyler. Burada Hölderlin’den hareketle şiirin bir düşünme biçimi olduğu, bir yol olduğunu anlatır. Bir yola girmek tabi onun önemsediği bir şey. Bir de şiirsel yolun yolların en zengin ve salim olmasıdır önde olan.